НАГОТА В ИНДУИСТСКОЙ ТАНТРЕ
Андрей Игнатьев (www.sanskrit.su)
Людям, воспитанным на противопоставлении духа и плоти, а также
превознесении некой абстрактной «духовности», трудно представить себе,
что существуют мистические учения, в которых телу уделяется
исключительное внимание. Речь идет, как вы уже догадались, о Тантре,
особенно в ее первоначальной форме, известной как вамачара (vāmācāra)1
[Bhattacharyya 2005: 113]. Тантризму оказывается полностью чужда
соматофобия (страх перед телесным), присущая аскетическим и
мироотрицающим течениям [Shah 2009: 69–78], для его приверженцев тело
это не просто бренная оболочка, но могучий инструмент. Ключ к загадкам
вселенной следует отыскать в теле. Согласно тантрической максиме, того,
что не содержится в теле, нет и во вселенной [Bhattacharyya 2005: 24]. В КаТ
сказано, что из всех возможных тел человеческое тело является наилучшим,
потому что лишь в нем можно обрести знание Истины и достичь
освобождения (catur-vidha-śarīrāṇi dhṛtvā dhṛtvā sahasraśaḥ / sukṛtān mānavo
bhūtvā jñānī cen mokṣam āpnuyāt // catur-aśīti-lakṣeṣu śarīreṣu śarīraṇām / na
mānuṣyaṃ vinānyatra tattva-jñānan tu labhyate) [Kularnava Tantra 2017: 132].
Почти все аспекты мира Тантры можно рассматривать под углом тела
[Padoux 2010: 123]. В теле представлена сакральная география. «Здесь, в
моем теле, находятся Ганга и Ямуна, <…> Праяг и Бенарес <…> здесь все
святые места. Я никогда не видел места паломничества и блаженства,
сравнимого с моим телом», – утверждал тантрик Сараха в XII в. [Padoux
2010: 124]. Таким образом в Тантре находит проявление древняя идея
параллелизма макрокосма и микрокосма.
В отношении темы наготы в тантризме можем говорить о двух
уровнях: 1) нагота в иконографии и мысленных репрезентациях божеств, 2)
обнаженность как условие участия в тантрической садхане.
Взаимоотношения между этими двумя уровнями отвечают
манифестационистскому характеру тантризма, или представлению о том, что
земное представляет собой отражение небесного, отсюда люди являются
воплощением тех или иных божеств и воспроизводят их действия
[Bhattacharyya 2005: 122–133]. «Все мужчины – образы Махакалы, и все
женщины <…> имеют природу Кали и Тары» (ТБТ 6.16–17, цит. по: [Каула
2004: 131]).
Рассмотрим для начала первый уровень. Известно, что индуистские
божества изображались, как правило, полуобнаженными, в более редких
случаях – полностью обнаженными. Последнее обычно связывается с
шиваизмом и шиваитской мифологией. К эпохе Индской цивилизации
1 В этом исследовании я оставляю без внимания буддийскую Тантру, поскольку это
отдельная очень широкая тема.
2
восходит изображение обнаженного божества с поднятым фаллосом, которое
ряд исследователей именует «прото-Шивой» [Дандекар 2002: 226; Дубянский
1999: 28; Крамриш 2017: 18].
Шива-Бхикшатана (храм Аруначалешвары, IX в., Тируваннамалай)
В более позднее время ряд пуран содержит миф о Бхикшатане – Шиве
в образе нищего странника. В частности, в КурП (II.37), ШП (IV.12) и ЛП
(I.29) рассказывается, что однажды Шива в таком облике пришел в лес, где
жили мудрецы, и зачаровал их жен. Мудрецы не узнали Шиву и,
оскорбленные его поведением, наложили на него проклятие, вследствие чего
лингам бога отпал (по другой версии, это произошло, когда мудрецы дернули
за него, по третьей, Шива сам оторвал его). Вследствие этого во вселенной
воцарился хаос, и прозревшие мудрецы, признав свою ошибку, стали
поклоняться лингаму. Отсюда, как гласит миф, и берет начало почитание
лингама [Крамриш 2017: 334–348; Lingapurana 1985: 134–149].
Богиня-воительница Дурга (одно из проявлений супруги Шивы) на
более ранних изображениях всегда полуобнажена, и для обозначения в таком
облике используется слово koṭarī [Apte 1988: 164].
3
Дурга - полуобнаженная воительница
В МБхП Дакша наносит обиду своему зятю Шиве тем, что
отказывается пригласить его на устроенное им великое жертвоприношение.
Узнав об этом, дочь Дакши Сати все равно желает отправиться на
жертвоприношение. Шива пытается ее удержать. Тогда прекрасная и
благостная Сати, приняв обличье грозной и обнаженной Кали, сначала
приводит в ужас собственного мужа, а затем в таком облике является на
жертвенный обряд (8.60; 9.43, 48; 23.16, 18) [Махабхагавата-пурана 2018, 1:
104, 112, 200]. Спутники Шивы также могут быть обнаженными (МБхП
21.12).
Кали. Современное изображение
В БхП (X.21.20–21) в эпизоде, когда асура Бана, великий почитатель
Шивы, терпит поражение в поединке от Кришны, перед последним, стремясь
спасти сына, предстает мать Баны по имени Котара, полностью обнаженная и
с распущенными волосами. Чтобы не смотреть на обнаженную женщину,
4
Кришна отворачивается, и воспользовавшись его замешательством, Бана
скрывается [Шримад-Бхагаватам 2012: 607–608].
Поскольку индуистская Тантра в наибольшей степени связана именно с
шиваизмом и шактизмом, в ней на наготе делается особый акцент. Например,
в описаниях богини Кали подчеркивается, что она постоянно обнажена и при
этом ее волосы распущены (например, КП 9.12; 53.28; ЙГТ I.1.8, 16; 15.16;
КВТ 5.8; БНТ 22.24), хотя лоно богини все же обычно закрыто связкой из
отрубленных рук [Кинсли 2008: 107]. Кали в разных своих проявлениях –
наиболее почитаемое в вамачаре божество. И в своем самом известном
проявлении Дакшинакали она изображается стоящей на полностью
обнаженном Шиве, который иногда представлен в состоянии эрекции, а в
некоторых иконографических образах Кали находится в союзе с ним [Кинсли
2008: 109; Циммер 2015: 183–184; Bhattacharyya 2005: 325]. Шмашанакали
также изображается в соитии с Шивой [Bhattacharyya 2005: 322].
Обнаженными предстают также Тара (БНТ 20.15 и др.) и Трипурасундари
(КП 63.89, 169) и др.
Что касается других богинь, относящихся к группе махавидий, то
Чхиннамаста не только обнажена, но и сама себя обезглавливает и при этом
стоит на паре, соединяющейся в позе viparīta-rati, когда женщина находится
сверху (как правило, считается, что это бог любви Кама и его супруга Рати
[Кинсли 2008: 84; Bhattacharyya 2005: 325], но есть также версия, что это
Кришна и Радха). Кроме того, Бхайрави также может изображаться
полностью обнаженной. Иконографии классического индуизма полная
нагота [Васильков 2009: 57] и изображения соития, как правило, чужды. Я
имею в виду здесь именно изображения божеств, а не храмовые изображения
вообще, которые, как в случае знаменитых храмов Кхаджурахо, могут быть
очень откровенны.
Заметим, что применительно к божествам для обозначения
обнаженного состояния обычно используется слово digambara, букв.
«облаченный в стороны света» [Apte 1988: 252]. В Индии дигамбарами
называют представителей одного из двух направлений джайнизма, которые
считают, что монахи не должны носить никакой одежды и обязаны ходить
совершенно нагими [Индуизм 1996: 496]. Последние весьма принципиальны
в этом вопросе. История сохранила для нас имя джайнского святого
Сармета, жившего в Дели в XVII в. Сармет постоянно разгуливал по
городским улицам совершенно нагим, и даже угрозы падишаха Аурангзеба
отрубить ему голову не побудили упрямого джайна надеть хоть какуюнибудь одежду [Ашрафян 1987: 158].
Применительно же к человеческой наготе, помимо digambara, в текстах
чаще используется слово nagna «голый, нагой». Это слово в женском роде
nagnā может обозначать бесстыдную или безнравственную женщину [Apte
1988: 278]. Кроме того, может встречаться слово vivastra и vivasana, букв.
«без одежды», или же tyakta-vastra «сбросивший одежды».
5
Если говорить об истоках тантрической иконографии, то Д. Кинсли
находит прототипы Чхиннамасты в архаичных изображениях богинь, где
выставлено напоказ йони, в то время как голова изображена условно [Кинсли
2008: 185]. В.Ч. Бин полагает, что культ таких индийских богинь, как Кали и
Дурга, принадлежит к той традиции, самые ранние проявления которой
относятся к верхнему палеолиту (имеются в виду знаменитые
палеолитические «венеры»). Прообразом этих богинь, по мнению
исследователя, послужило древнейшее божество Матерь-Земля, на что
указывают присущие им хтонические (относящиеся к дикой природной мощи
земли) черты [Beane 2001: 44, 60].
Чхиннамаста. Традиционное изображение. Под ногами богини – Кришна и Радха
Существует и более дифференцированное объяснение. Юлиус Эвола
пишет о двух типах наготы божественной женщины: наготе богини
плодородия (типа древнегреческой Деметры) и наготе воинственной,
кровожадной богини (типа Дурги или Кали). Сам итальянский мыслительтрадиционалист обращает внимание именно на второй тип. Он пишет, что
«одним из самых характерных ее ритуально-символических проявлений был
древний танец семи покрывал… В нем воспроизводится символизм семи
планетных кругов жизни, через которые восходит душа, пока не
возвращается к самой себе, – совлекая их по очереди, танцовщица открывает
свою наготу, наготу абсолюта, находящегося по ту сторону числа «семь».
<…> это соответствует обнажению и освобождению женского начала от всех
оболочек и форм вплоть до проявления изначально женского,
«девственного», предшествующего всякой форме вообще. Это и делает
танцовщица, последовательно сбрасывающая семь покрывал и остающаяся
нагой: для египтян она становилась проявлением Исиды. Это ураническая,
6
глубинная нагота, нагота бездны и из бездны, способная убивать – так Диана
убила Актеона, так зрелище обнаженной Афины ослепило Тиресия.
Ритуальное табуирование наготы во многих преданиях и обычаях вовсе не
признак примитивности мышления. Но если в греческих мистериях
созерцание женской наготы имело место уже на последних стадиях
посвящения, то в тантризме – это только начало – женщина появляется как
воплощение prakṛti, божественной женщины, открытой для всех будущих
проявлений; нагая, она выражает чистую сущность вне всяких форм, и тоже в
ее «девственном», глубинном аспекте» (цит. по: [Эвола 1996: 206]).
Позднее в индийской мысли появляется метафизическое истолкование
божественной наготы. Считается, что обнаженное состояние богини
указывает на то, что она совершенно выходит за пределы имени и формы и за
границы иллюзорных воздействий майи, что она полностью трансцендентна,
а ее могущество безгранично [Авалон 2007: 277; Кинсли 2008: 117].
Отличительной чертой тантрической садханы является то, что человек
не просто почитает божество, но он сам ощущает себя божеством и
воспринимает как божество своего партнера (если речь идет об обряде,
который совершает пара). Как сказано в Йогинихридая-тантре: nādevo devam
arcayet («да не почитает бога тот, кто сам не является богом») [The Heart
2013: 17]. Поэтому неудивительно, что по вамачарским тантрам разбросаны
предписания совершать ритуал в обнаженном виде (ШСТ I.21.30; IV.3.56;
БНТ 8.96; МЧТ 2.29–30; 3.14; ЙТ 2.18; СЧТ 9.18 и др.). Сюда же нередко
добавляется требование распустить волосы (заметим, что в
иконографическом описании Кали, как было указано выше, нагота и
распущенные волосы также стоят рядом). Разумеется, женщина-шакти
равным образом должна быть обнажена. Нагая женщина становится
олицетворением первозданной Шакти, «Шакти без покровов». Нагота
символизирует женщину, лишенную своей индивидуальности, абсолютную
женщину, Богиню во плоти [Эвола 2017: 203–204].
Как пишет М. Элиаде, «ритуальная нагота йогини имеет внутреннюю
символическую ценность: если в объятьях обнаженной женщины адепт не
испытывает тех же потрясающих чувств, которые он переживает при виде
космической мистерии, то здесь нет ритуала, а только обыкновенное
совокупление…» (цит. по [Элиаде 1999: 312]). В БНТ 8.97 и МЧТ 3.14
садхака должен раздеть свою шакти перед обрядом, а в БНТ 8.31 он
совершает джапу, «касаясь обнаженной чужой жены» (nagnāṃ para-striyaṃ
spṛṣṭvā). В ШСТ (IV.4.125–127) речь идет о совершении обряда с двумя
обнаженными женщинами. Также часто упоминается созерцание обнаженной
женщины, в которой видят проявление Богини (БНТ 8.113, 114, 117; КЧТ
3.53; КТ 8.15; КН 10.92). «Мантра-маходадхихи» содержит описание обряда,
когда садхака должен в своем воображении представить богиню Тару
восседающей на груди трупа в соитии с ее супругом на
пятнадцатилепестковом лотосе, при этом садхака также должен совершить
соитие с женщиной. В этом же тексте описывается и другой обряд: сначала
7
садхака устанавливает череп и повторяет мантру богини. После этого,
продолжая повторять мантру, он созерцает женщину и соединяется с ней
[Кинсли 2008: 302].
В своей автобиографической книге «Мир Тантры» тантрик XX в.
Браджамадхава Бхаттачарья вспоминал, как его совсем молодым человеком
посвятила в таинства Тантры взрослая женщина, которую он называет
«госпожа Шафран». Они отправились в заброшенный храм Кали, где
«госпожа Шафран» зажгла огонь, воскурила благовония и погрузилась в
созерцание. Сидя напротив наставницы, Бхаттачарья также закрыл глаза и
начал созерцание. Неожиданно он почувствовал легкое прикосновение и,
открыв глаза, увидел обнаженную йогини, которая распростерлась на полу,
сложив ноги в позе лотоса. Ее лоно было усыпано лепестками лотоса, а
остальные части тела умащены пеплом и покрыты мазками черного и
красного цвета. «Госпожа Шафран» пригласила юношу к себе на колени.
Далее автор описывает необычайные мистические переживания, которые ему
довелось испытать [Bhattacharya 1988: 41–42].
Тантрические подвижницы. Традиционное изображение
Соответственно в некоторых вамачарских тантрах дается
метафорическое описание женщины. В частности, в ШСТ II.13.103–104:
Опахало, диск Солнца, тройная нить и лотос,
Цветок сезама, диск Луны, трясогузка и гора, Земля и открытое [лоно]
–
Вот десять мест, [где совершенства] пребывают (цит. по:
[Шактисангама-тантра 2018: 40]).
Здесь автор тантры обращается к используемой в санскритской поэзии
аланкаре прахелика («загадка») [Гринцер 1987: 131–132]. Опахало это волосы
8
женщины-шакти, диск Солнца – ее лицо, тройная нить – три складки над
пупком, лотос – пупок, цветок сезама – нос, диск Луны – лицо, трясогузка –
глаза, гора – полная грудь и Земля – широкие бедра. Садхака должен на
каждом из этих мест повторять мантру Кали (ШСТ II.13.103). Подобное
описание содержится и в БНТ 7.129–130.
Большое значение придается созерцанию йони, особенно во время
месячных. При этом садхака может предоставлять возможность шакти
созерцать свой лингам (ШСТ II.13.82, 101; МТ 23.884–889; ЙТ 3.7).
Современные индийские тантрики. Фото
В то же время в одной из тантр сказано, что вне рамок ритуала садхака
не должен созерцать шакти обнаженной (МЧТ 3.21). Это свидетельствует о
том, что зачастую трансгрессивность Тантры ограничена местом и временем
ритуала и не распространяется на обыденную жизнь. Однако в более
радикальных формах тантризма нагота становится чертой повседневности.
Это прежде всего касается странствующих тантрических подвижников. В
этом они не были оригинальны, потому что в Индии с давних пор
существовала традиция для аскетов оставаться всегда совершенно нагими.
Именно таким перед нами предстает в Бхагавата-пуране (I.19.25–28) сын
Вьясы Шука, странствующий по земле. Заметим, что автор пураны не
скупится на описание красоты обнаженного юноши, что не совсем обычно
для санскритских текстов, где всегда отдавалось предпочтение воспеванию
красоты женщины. Шука вовсе не похож на истощенного аскета: у него была
широкая и выпуклая грудь, живот со складками, а ключицы незаметны.
Неудивительно, что юношу сопровождали толпы восторженных поклонниц,
к которым он, впрочем, оставался равнодушен [Шримад-Бхагаватам 1990:
479–480].
9
Из исторических источников нам известно, что Александр
Македонский встретил на северо-западе Индии обнаженных мудрецов,
которых греки назвали гимнософистами («нагими философами») [Страбон
1994: 664–666]. Позднее эту традицию унаследовали капалики и каламукхи
[Lorenzen 1960: 69, 108] и до наших дней сохранили агхори [Свобода 2017:
150, 266] – последние, впрочем, весьма малочисленны [Padoux 2010: 271].
В христианском мире в этом отношении их напоминают адамиты –
течение, проповедовавшее возвращение к невинности, в котором пребывали
Адам и Ева до грехопадения. Адамиты не только появлялись публично в
обнаженном виде, но и отрицали брак и семью, утверждая безгрешность
естественных человеческих чувств. Это течение возникло еще во II в. в
Северной Африке, но наиболее ярко проявило себя во время гуситских войн
в Чехии в первой половине XV в. – адамиты составили наиболее
радикальную часть гуситов [Христианство 1994: 10]. Однако отдельные
проявления в Европе имели место и позже. В 1534 г. во время потрясений,
вызванных Реформацией, в Амстердаме однажды по улицам бегало пятеро
совершенно обнаженных мужчин с мечами в руках, предрекая скорый конец
света [Шафаревич 2003: 95].
В Индии известен феномен «обнаженных поэтесс». Так, согласно
преданию, поэтесса Акка Махадеви из Карнатаки (XII в.), происходившая из
знатной шиваитской семьи, была выдана замуж за местного царя-джайна при
условии, что он перейдет в шиваитскую веру. Однако тот нарушил свое
обещание, и тогда она ушла из дома мужа, не взяв даже одежды, и стала
странствовать в одиночку, прикрывая свою наготу только длинными
распущенными волосами. Последователи одного из течений шиваизма,
вирашайвы, видели в обнаженной святой воплощение божественного знания,
чистого и открытого для всех [Gupta 1992: 450–451].
Другой более известный пример представляет Лалла (Лаллешвари,
Лал-дэд) из Кашмира (XIV в.). Происходя из семьи кашмирских брахманов,
она была рано выдана замуж за юного брахмана, который находился под
сильным влиянием своей матери. Злая свекровь постоянно мучила и унижала
молодую женщину, вдобавок, она настроила против нее своего сына.
Ситуация осложнялась тем, что у Лаллы не было детей. В итоге семейная
жизнь закончилась тем, что свекровь выгнала несчастную из дому, и та стала
вести образ жизни йогини – странствующей тантрической подвижницы (при
этом она общалась и с мусульманскими мистиками – суфиями) – и вкушала
мясо и вино на тантрических обрядах. Лалла ходила обнаженной и в экстазе
танцевала, ведомая любовью к единственному мужчине – Шиве. Ее взгляды
нашли отражение в сборнике стихов «Изречения Лаллы» (lallā-vākyāni) [Ibid.:
199–201].
В одном из стихотворений поэтесса так говорит о себе:
Наставленье дал мне гуру, лишь одно – на времена.
«Внутрь души войди, – сказал он, – и познаешь все сполна».
Это слово душу Лаллы пробудило ото сна,
10
С той поры она танцует, круглый год обнажена! (цит. по:
[Классическая поэзия 1977: 140]).
Лаллешвари. Обложка испанского издания ее стихов
Первоначально «антиобщественный» образ жизни и привычки Лаллы
вызывали осуждение, но потом, видя в ней искреннюю и глубокую
религиозность, и индуисты, и мусульмане прониклись к ней уважением и
прозвали ее Лал-дэд, что означает «бабушка Лал» [Gupta 1992: 201].
С наготой Лаллы также связаны интересные истории из ее жизни.
Согласно одной из них, однажды поэтесса гуляла и увидела суфийского
наставника Али Хаммадани. Тогда Лалла спряталась в пекарне и забралась в
раскаленную печь. Суфий поинтересовался, не заходила ли в пекарню
женщина. Тогда та внезапно появилась из печи, облаченная в зеленый и
золотой цвета (это цветы рая у мусульман), и сказала Хамадани, что до него
никогда не встречала мужчину [Лалла 2011: 10].
Заметим, что тексты Тантры говорят о необходимости наличия
соответствующей внутренней мотивации, без которой все действия
бессмысленны. Так, КаТ 1.79 подчеркивает, что сама по себе нагота, как и
другие внешние проявления садханы (обмазывание пеплом, питание травой,
листьями и плодами, омовение в водах Ганги и др.), не является фактором,
ведущим к освобождению: «Ослы и иные [животные], для которых лес
подобен дому, ходят везде обнаженными без всякого стыда. Становятся ли
они йогинами [благодаря этому]? (gṛhāraṇya-samā loke gata-vrīḍā digambarāḥ /
caranti gardabhādyāśca yoginas te bhavanti kim)» [Kularnava Tantra 2017: 139].
Некоторые обряды могут выполняться садхакой в одиночку, но в таком
случае он также может быть обнажен. Например, в ШСТ IV.3.56–57 садхака
в таком состоянии покрывает своим «цветком» (т. е. семенем) цветки
солнечного дерева и повторяет мантру Чхиннамасты. В «Мантра-
11
маходадхихи» сказано, что садхака, желающий обрести власть, должен
обнаженным сесть на грудь трупа на шмашане – месте кремации покойников
– и, рецитируя мантру Тары, предложить ей тысячу цветов, покрытых его
семенем [Кинсли 2008: 302]. Заметим, что шмашан вообще часто фигурирует
как место для совершения тантрических обрядов (БНТ 8.114, 116, 118; ШСТ
IV.3.56 и др.). В ЙТ 2.18 сказано, что садхака нагишом и с распущенными
волосами должен предаваться танцу на шмашане.
Изредка в тантрических текстах и прочей санскритской литературе
можно встретить описание групповых ритуалов, участники которых
обнажены. Так, в БНТ (8.38–41) Вишну видит обнаженных мудрецов,
пьющих вино и предающихся любви с чужими женами [Бриханнила-тантра
2020: 61–62]. В одной из историй «Океана сказаний» Сомадевы повествуется,
что женщины-дакини совершают нагишом обряды, связанные с
подношением крови, вина и человеческого мяса. В таком же виде они летают
по воздуху. Царь Адитьяварна застает свою супругу Кувалаявати
обнаженной во время совершения подобного обряда [Сомадева 1967: 173,
176–177]. Можно только представить мистическую атмосферу, царящую во
время коллективных обрядов тантриков: прекрасные обнаженные тела, под
чудесные звуки мантр образующие одно исполненное блаженством Тело
Кулы…
Почему же тантрики совершают свои обряды обнаженными? Истоки
этого, видимо, следует увидеть в архаичных представлениях о связи
человеческой сексуальности и плодородия земли. Известно, что во многих
областях земного шара был распространён обычай, когда женщины
обнажались на поле, что должно было благоприятствовать хорошему
урожаю. Этому обычаю следовали жительницы Древней Греции (праздник в
честь богини плодородия Деметры), фламандки и британские жрицы
дохристианской эпохи, а также китайские шаманки, особенно при вызывании
дождя [Bhattacharyya 1975: 9]. Д. Фрэзер пишет, что «в одной местности в
Трансильвании, когда земля трескается от засухи, несколько девушек
раздеваются догола, затем под предводительством женщины старшего
возраста, также нагой, выкрадывают борону и тащат ее через все поле к
ручью. Достигнув ручья, они пускают борону вплавь, садятся на нее и в
течение часа поддерживают в каждом ее углу по огоньку. После этого,
оставив борону в воде, они возвращаются домой» (цит. по: [Фрэзер 1984:
73]). Схожий ритуал распространен и на Индостанском полуострове: «К
подобному же способу вызывания дождя прибегают и в некоторых частях
Индии: нагие женщины ночью волокут плуг по полю, в то время как
мужчины стараются держаться от этой процессии подальше – их присутствие
может якобы разрушить чары» [Там же: 73–74].
Праздники, отмечающие различные этапы сельскохозяйственной
деятельности, почти всегда были связаны с обрядами, включающими
ритуальное соитие. Д. Фрэзер сообщает, что в некоторых местностях острова
Ява крестьяне вместе с женами ночью приходят на поля и там предаются
12
любви, чтобы способствовать росту посевов [Фрэзер 1984: 135]. У славян и
немцев подобный обряд совершается в «смягченной» форме: мужчины и
женщины просто катаются в обнимку по полю [Там же: 137]. У многих
племён американских индейцев существовал обычай выбирать мужчину и
женщину, которые соединялись в поле. В Индии это и вовсе принимало
форму массовых оргиастических торжеств. Среди народности хос в
Чатанагпуре во время праздника урожая девушкам предоставлялась полная
свобода в любовных делах. У народности бхуия в Ориссе подобный праздник
урожая носил название магх пораи. В Ассаме во время весенних торжеств
женщины пользовались полной свободой «без какой-либо угрозы для своей
репутации» [Bhattacharyya 1975: 9–10]. В маратхской поэтической антологии
«Саттасаи» не раз упоминается разгул, царивший во время весеннего
праздника «Мадана»: «Отовсюду тянет рисовой водкой. / Дует ветер с
Малаи. / Плохи дела. Поймешь разве, матушка, / Кто чей возлюбленный?»
(цит. по [Индийская лирика 1978: 70]). В Мбх подобные обычаи связываются
уже с полуварварской периферией. В «Карна-парве» Мбх (VIII.27.35)
говорится о женщинах мадров, которые, «обезумев от выпитого вина,
срывают с себя одежды и пускаются в пляс» (цит. по: [Махабхарата 1990:
102]).
Тантрические идеи и практики в Индии более позднего времени,
несомненно, берут свое начало именно от таких первобытных обрядов,
связанных с обнажением и сексом. При этом данные практики в процессе
своего развития потеряли свой утилитарный, аграрный характер и перешли в
чисто мистическую область. Как же было сказано, для самих тантриков
нагота явно выступает следствием отождествления себя с божеством: раз
почитаемое божество «облачено в стороны света», то и его адепт во время
ритуала должен быть таковым.
Несомненно эротическое значение наготы, что отвечает знаменитой
тантрической формуле бхукти-мукти (bhukti-mukti), «наслаждение и
освобождение» [Индийская философия 2009: 857; Beane 2001: 250].
Неслучайно в тантрах в некоторых местах воспевается красота женского тела
при помощи приемов, заимствованных из классической санскритской поэзии
(kāvya), о чем выше шла речь.
Однако не всегда тантрические обряды носят характер эротического
взаимодействия, более того, они могут выполняться и в одиночку или
группой людей одного пола, как в рассказе Сомадевы. В таком случае на
первое место выходит магическое значение наготы. Обнажаясь и
отождествляясь с божеством, тантрик обретает особое могущество. Данную
практику можно сравнить с наготой участников магических обрядов.
«”Нагота”, отделенная от форм, соответствует принципу природы,
обнаруживающей свои сверхфизические возможности» (цит. по: [Эвола
1996: 207]).
Подобное получило распространение в викке и прочих неоязыческих
течениях. Вот, что, например, известно об обрядах викки: «Сексуальный
13
элемент особенно силен в гарднерианском колдовстве, но это необязательно
относится к другим группам. Там же, где следуют заветам Гарднера, секс
рассматривают скорее как средство достижения «большей силы», и потому
на первое место выходит лишь церемониальный аспект. Большинство ведьм
видит в сексе «религиозный обряд», точно так же как христиане относятся к
словам брачной церемонии: «и тело мое будет принадлежать тебе». Многие
ведьмы, чтобы увеличить силу, исходящую от тела, раздеваются догола и
считают, что нагота имеет огромное значение, помогая избежать ловушек
материальной жизни, которые препятствуют им войти в энергетический круг.
Иные предпочитают ритуальные одежды, но в целом традиции ведьм
зиждутся на ритуалах друидов» // [URL]:
http://www.vokrugsveta.ru/vs/article/2491/ (дата обращения: 12.05.17).
Современное тантрическое искусство
Положительное восприятие наготы в тантризме обусловлено большой
значимостью, придаваемой в нем телу. Наконец, не будем забывать о
трансгрессивной роли наготы. В любом человеческом обществе нагота в той
или иной степени табуирована, и индийское общество на всех этапах своей
истории не является исключением. В КП 69.15 сказано: «Одежда избавляет
от стыда, одеждой уносится прочь грех, / Благодаря одежде [приходит] успех
во всех [делах], одежда позволяет достичь четыре цели жизни» (цит. по:
[Калика-пурана 2017: 340]) (vastreṇa jīryate lajjā vastreṇa hīyate tvagham /
vastrāt syāt sarvataḥ siddhiścatur-varga-pradaṃ ca tat) [Kālikā purāṇam 2008, 2:
887]. Поэтому само совлечение с себя одежды символизирует переход в иной
мир, где отсутствуют запреты, действующие в повседневной жизни.
14
Заметим, что в санскритском эпосе обнажение может быть связано с
трауром и печалью. В Мбх жены кауравов, услышав о гибели их мужей в
битве на Курукшетре, отправляясь на поле брани, снимали с себя верхнюю
половину одежды и распускали волосы: «Юные жены, кои прежде даже
подружек своих стеснялись, ныне, забывши стыд, перед своими свекровями
лишь в половине одежды представали!» (XI.9.15, цит. по: [Махабхарата 1998:
66]). Телесная красота полуобнаженных благородных женщин резко
контрастирует с трагизмом момента: «(эти) пребывающие в расцвете юности
(жены) с прекрасными грудями и животами, с черными глазами, ресницами и
волосами, рожденные в знатных семьях, стыдливые, с речью, напоминающей
птичье воркованье, издают пронзительные крики, словно журавлихи, и,
лишаясь чувств от горя и муки, падают наземь» (XI.18.15, цит. по: [Там же:
78]).
Равным образом и нагота в Тантре это не какой-то жизнерадостный
гламур, очень часто, как мы видим, она соседствует с образами разрушения и
смерти. Это находит проявление как в иконографии грозных тантрических
божеств, так и в ритуальных предписаниях, связанных со шмашанами,
трупами и черепами.
Таким образом, обнаженность в тантризме это и нагота пылкого
влюбленного, и нагота хладного трупа. Пылающий огонь ослепляющего
вожделения встречается здесь с ледяным и вызывающим ужас холодом
смерти. Такое сочетание, которое может кого-то шокировать, постоянно
напоминает адепту Тантры о диалектике созидания и разрушения,
определяющей жизнь Вселенной. А психоэмоциональный накал,
порожденный бурлящим и взрывоопасным соединением Эроса и Танатоса,
двух самых сильных и основополагающих человеческих переживаний,
позволяет сделать ритуальную практику по-настоящему действенной.
15
Список сокращений
БхП – Бхагавата-пурана
БНТ – Бриханнила-тантра
ЙнТ – Йони-тантра
ЙТ – Йогини-тантра
КаТ – Куларнава-тантра
КН – Каували-нирная
КП – Калика-пурана
КТ – Кали-тантра
КурП – Курма-пурана
КЧТ – Кулачудамани-тантра
ЛП – Линга-пурана
МБхП – Махабхагавата-пурана
МНТ – Маханирвана-тантра
МТ – Майя-тантра
МЧТ –Махачиначара-тантра
НТ – Нирвана-тантра
СЧТ – Сваччханда-тантра
ТБТ –Тарабхактирахасья-тантра
ШСТ – Шактисангама-тантра
16
Литература
Тексты на санскрите и других индийских языках и их переводы
Бриханнила-тантра 2020 – Бриханнила-тантра. Избранное. Пер. с санскр. А.
А. Игнатьева. Калининград: Смартбукс, 2020.
Индийская лирика 1978 – Индийская лирика II–X веков. Пер. с пракрита и
санскрита Ю. Алихановой и В. Вертоградовой. М.: Наука, 1978.
Калика-пурана 2017 – Калика-пурана. Пер. А. А. Игнатьева. М.: Касталия,
2017.
Классическая поэзия 1977 – Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи,
Вьетнама, Японии. М.: Художественная литература, 1977.
Каула 2004 – Каула-тантра-санграха. Антология текстов индуистской
тантры. Пер. с санскр. С. С. Федорова, С. В. Лобанова. М.: Старклайт,
2004.
Лалла 2011 – Лалла. Обнаженная песня. Стихи и песни святой из Кашмира.
СПб.: Весь, 2011.
Махабхагавата-пурана 2018 – Махабхагавата-пурана. В двух томах. Пер. с
санскр. А. А. Игнатьева. М.: Касталия, 2018.
Махабхарата 1990 – Махабхарата. Книга восьмая. О Карне (Карнапарва).
Пер. Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. М.: Наука, 1990.
Махабхарата 1998 – Махабхарата. Книга десятая. Сауптикапарва, Или
Книга об избиении спящих воинов. Книга одиннадцатая. Стрипарва, или
Книга о женах. Пер. Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. М.: Янус-К,
1998.
Маханирвана-тантра 2003 – Маханирвана-тантра. Пер. с англ. Е.
Хазановой. М.: Сфера, 2003.
Шактисангама-тантра 2018 – Шактисангама-тантра. Тайна союза с Шакти.
Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. Калининград: Смартбукс, 2018.
Шактисангама-тантра 2019 – Шактисангама-тантра. Явление богинь. Пер. с
санскр. А. А. Игнатьева. Калининград: Смартбукс, 2019.
Шримад-Бхагаватам 1990 – Шримад-Бхагаватам. Первая песнь – часть
вторая. М.: Бхактиведанта Бук Траст, 1990.
Шримад-Бхагаватам 2012 – Шримад-Бхагаватам. Песня десятая – часть
третья. М.: Бхактиведанта Бук Траст, 2012.
Brihan Nila Tantra 1938 – Brihan Nila Tantra. Ed. by R. Kak and H. Shastri.
Srinagar: Kashmir Mercantile Press, 1938.
The Heart 2013 – The Heart of the Yogini. The Yoginihrdaya, a Sanskrit Tantric
Treatise. By A. Padoux and R.-O. Jeanty. N.Y.: Oxford University Press,
2013.
Kālikā purāṇam 2008 – Kālikā purāṇam. Ed. and transl. by A. M. Tripathi.
Varanasi: Navshaktiprakashan, 2008.
17
The Kālikāpurāna 1991 – The Kālikāpurāna. Text, introduction and translation
in English by Prof. B. N. Shastri. Delhi-7: Nag Publishers, 1991.
Lingapurana 1985 – Shri-Lingapurana. Gorakhapura: Gitapresa, 1985.
Kularnava Tantra 2017 – Kularnava Tantra. Introduction by A. Avalon. Delhi:
Motilal Banarsidass Publishers, 2017.
Mahanirvana-tantra 1952 – Mahanirvana-tantram. Bombay: Khemraj
Shrikrishnadas, 1952.
Shaktisamgama-tantra – Shaktisamgama-tantra. Vol. 1. Kalikhanda // [URL]:
https://ru.scribd.com/doc/93359582/Shakti-Sangam-Tantra-Kali-Khanda
(дата обращения: 12.06.17).
Shaktisamgama-tantra 2012(a) – Shaktisamgama-tantra. Vol. 3. Sundarikhanda.
Ed. and transl. by Dr. S. Malaviya. Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series
Office, 2012.
Shaktisamgama-tantra 2012(b) – Shaktisamgama-tantra. Vol. 4.
Chinnamastakhanda. Ed. and transl. by Dr. S. Malaviya. Varanasi:
Chowkhamba Sanskrit Series Office, 2012.
Shaktisamgama-tantra 2014 – Shaktisamgama-tantra. Vol. 2. Tarakhanda. Ed.
and transl. by Dr. S. Malaviya. Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series Office,
2014.
Schoterman 1980 – Schoterman J. A. The Yonitantra. N.D.: Manohar, 1980.
Vedantatirtha 1987 – Vedantatirtha G. Ch. Kulachudamani Tantra. N.D: Aditya
Prakashan, 1987.
Yoginitantra 2012 – Yoginitantra with Hindi Commentary by Pt. Harihar Prasad
Tripathi. Varanasi: Chowkhamba Krishnadas Academy, 2012.
Yoginitantra 2013 – Yoginitantra. Mumbai: Khemraj Shrikrishnadass, 2013.
Исследования и словари
Авалон 2007 – Авалон А. Принципы тантрической космогонии. Гирлянда
букв: Речь, созидающая вселенную. Пер. с англ. Д. Устьянцева. М.:
Амрита-Русь / Шечен, 2007.
Ашрафян 1987 – Ашрафян К. З. Дели: история и культура. М.: Наука, 1987.
Васильков 2009 – Васильков Я. В. Между собакой и волком: По следам
института воинских братств в индийских традициях // Азиатский
бестиарий. СПб.: МАЭ РАН, 2009. С. 47–62.
Гринцер 1987 – Гринцер П.А. Основные категории классической индийской
поэтики. М.: Наука, 1987.
Дандекар 2002 – Дандекар Р.Н. От Вед к индуизму. Эволюционирующая
мифология / Составитель Я.В. Васильков. Ответственный редактор Г.М.
Бонгард-Левин. Пер. с англ. К.П. Лукьяненко. М.: Восточная литература,
2002.
Дубянский 1999 – Дубянский А. М. Протоиндийская религия // Древо
индуизма. М.: Восточная литература, 1999. С. 22–40.
18
Индийская философия 2009 – Индийская философия: энциклопедия. М.:
Восточная литература, 2009.
Индуизм 1996 – Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. М.: Республика,
1996.
Кинсли 2008 – Кинсли Д. Махавидьи в индийской тантре. Пер. В.
Дмитриевой. СПб.: Академия исследований культуры, 2008.
Крамриш 2017 – Крамриш С. Присутствие Шивы. Пер. П. Хрущевой. М.:
Ганга, 2017.
Свобода 2017 – Свобода Р. Агхора. По левую руку Бога. Пер. с англ. М.:
Саттва, 2017.
Сомадева 1967 – Сомадева. Повесть о царе Удаяне. Пять книг из «Океана
сказаний». Пер. с санскр. П. А. Гринцера, И. Д. Серебрякова. М.: Наука,
1967.
Страбон 1994 – Страбон. География. Пер. с др.-греч. Г. А. Стратановского,
под ред. О. О. Крюгера, общ. ред. С. Л. Утченко. М.: Ладомир, 1994.
Фрэзер 1984 – Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М.: Политиздат, 1984.
Христианство 1994 – Христианство: Словарь. М.: Республика, 1994.
Циммер 2015 – Циммер Г. Мифы и символы в индийской культуре. М.:
Академический проект, 2015.
Шафаревич 2003 – Шафаревич И. Р. Социализм как явление мировой
истории. М.: Эксмо, 2003.
Эвола 1996 – Эвола Ю. Метафизика пола. Пер. с франц. М.: Беловодье, 1996.
Эвола 2017 – Эвола Ю. Йога Могущества. М.: Тотенбург, 2017.
Элиаде 1999 – Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб.: Лань, 1999.
Apte 1988 – Apte V. Sh. The Student’s Sanskrit-English dictionary. Bombay:
Gopal Narayen and Co, 1988.
Beane 2001 – Beane W. C. Myth, cult and symbols in Sakta Hinduism. N.D.:
Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 2001.
Benard 2013 – Benard E.A. Chinnamasta. The Aweful Buddhist and Hindu
Goddess. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2013.
Bhattacharyya 1975 – Bhattacharyya N. N. History of Indian Erotic Literature.
N.D.: Munshiram Manoharlal PublishersPvt. Ltd., 1975
Bhattacharyya 1988 – Bhattacharya B. The World of Tantra. N.D.: Indian Book
Centre, 1988.
Bhattacharyya 2005 – Bhattacharyya N. N. History of the Tantric Religion. An
historical, ritualistic and philosophical study. N.D.: Manohar Publisher and
Distributors, 2005.
Dupuis 2008 – Dupuis S. Templos de Yoginis en la India. Notas de viaje,
leyendas y misterios. Varanasi: Pilgrims Publishing, 2008.
Gupta 1992 – Gupta S. Women in the Saiva/Sakta Ethos // Roles and Rituals for
Hindu Women. Ed. By J. Leslie. Delhi: Motilal Baharsidass Publishers
PVT.LTD, 1992. P. 193–210.
19
Lorenzen 1960 – Lorenzen D. N. The Kāpālikas and Kālāmukhas: Two Lost
Śaivite Sects. N.D.: Shakti Malik, Abhinav Publications, 1960.
Padoux 2010 – Padoux A. Comprendre le tantrisme. Les sources hindoues. Paris:
Albin Michel, 2010.
Shah 2009 – Shah S. Love, erotism and female sexuality in classical Sanskrit
literature: Seventh-Thirteenth Centuries, 2009.
Комментариев нет:
Отправить комментарий