Ом Саи Рам!: Ведийская мифология

пятница, 1 февраля 2019 г.

Ведийская мифология

ВЕДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ

совокупность мифологических представлений ведийских ариев (вторгшихся во 2-м тыс. до н. э. в северо-западную Индию и постепенно расселившихся в восточном и южном направлениях); обычно под В. м. понимают мифологические представления ариев периода создания вед, а иногда и периода созданиябрахман, прозаических комментариев к ведам, и упанишад, тайных учений философско-религиозногохарактера, генетически связанных с ведами, но отражающих, по сути дела, уже иную культурную традицию; хронологически В. м. относится к эпохе между сер. 2-го и сер. 1-го тыс. до н. э., когда первобытнообщинноеустройство ведийского общества находилось уже на стадии разложения и постепенно формировался уклад, который был характерен для военной демократии.
Источники В. м.: четыре древнейших собрания вед; брахманы к соответствующим ведам (ценные сведения оритуале, интерпретации его сокровенного смысла и символики, ряд мифов и мифологизированных преданий); араньяки, тексты, связанные с брахманами; упанишады. Эти источники относятся к классу шрути - «услышанное» (т. е. откровение). В. м. передавалась устно, и «божественному» характеру текстовсоответствовала особая роль речи и памяти, противостоящих забвению и нечленораздельному хаосу. Текстысмрити - «запоминаемое» (восходящее к авторитетам) включают сутры, в которых речь идёт ожертвоприношениях, домашних обрядах, мифологизированном законодательстве и т. п. Некоторые сведенияо В. м. могут быть извлечены из более поздних индуистских текстов, генетически связанных с ведийскойтрадицией, и даже из буддийских текстов. В этом смысле даже поздние индуистские тексты, обряды, изобразительное искусство наряду с ведийской археологией и языковыми свидетельствами (прежде всего присравнительно-исторической интерпретации их: этимология, топономастика и др.) могут рассматриваться каккосвенные источники В. м. В последнее время прибавился ещё один источник - языковые данные опребывании индоарийцев во 2-м тыс. до н. э. на Ближнем Востоке.
Истоки В.м. лежат в мифологических и религиозных представлениях индоевропейских племён более раннего времени(по крайней мере, 3-го тыс. до н. э.), в той или иной степени модифицированных в условиях жизни ведийскихариев. Об этом можно судить по совпадению слов, обозначающих целый ряд важнейших религиозно-мифологических понятий и имён, в ведийском и других индоевропейских языках. Характерно, в частности, сохранение ряда архаизмов в окраинных ареалах (напр., в ведийском и в кельто-италийском). Другой рядсоответствий предполагает более поздние культурно-языковые общности, но ещё в рамкахобщеиндоевропейской традиции (ср. греко-индоиранские параллели). Сопоставление данных В. м. в ихязыковом выражении с фактами других индоевропейских традиций свидетельствует об исключительнойархаичности исходных элементов В. м. (чем и объясняется особая роль В. м. в реконструкции древнихиндоевропейских представлений) и о выводимости большей части элементов В. м. из общеиндоевропейскогомифологического и лингвистического фонда. Индоевропейские соответствия свидетельствуют, напр., обиндоевропейских истоках таких ведийских понятий, как «бог» (devá-), «бессмертный» (amàta-), «вера» (œraddhá), «царь» (râjan-), «жрец» (brahman) и т. д., таких мифологических имён, как Дьяус-питар, Ушас, Парджанья, Пушан, Варуна, маруты, Яма, Ахи Будхнья и т. п. Ещё более очевидны связи В. м. сдревнеиранской, позволяющие надёжно реконструировать ядро единого индоиранского пантеона, некоторыеобщие мифологические мотивы, сходные черты ритуала (включая жреческую организацию) и основныеэлементы исходной религиозно-мифологической концепции, отличающейся от других древнихиндоевропейских традиций. Об индоиранских истоках В. м. свидетельствуют такие понятия, как: вед. ásura- - авест. ahura-, один из двух основных классов мифологических персонажей; вед. átharvan- - авест. aθaurvan-, äθravan-, названия жрецов; вед. ksatrá- - авест. хšаθrа-, название одной из групп в социальной иерархии; вед. yajná - авест. yasna- - «жертвоприношение»; вед. barhis - «жертвенная солома» - авест. bаrðsman; вед. sòma- - авест. haoma-, растение и напиток, вызывающий экстатическое состояние; вед. rta - «космический закон» - авест. аšа - и др. О соответствиях между именами мифологических персонажей свидетельствуют вед. Mitга - авест. Miθra-; вед. Vrtrahán-, эпитет Индры (букв. «убийца Вритрыч) - авест. Vrθragna-; вед. Yama и его отецVivasvant- - авест. Yima- и его отец Vivahvant-; вед. Vâta- - авест. Vâta-; вед. Vâyu-- авест. Vâyu-; вед. ApâmNapât - авест. Apãm Napât; вед. Trita- Aptya- - авест. Ǿrita-, Aθwya-; вед. Nâsatya- - авест. Nâηhaiθya-; вед. Bhaga- - авест. baγa-, др.-перс. baga - «бог», «господин»; вед. Aryaman- - авест. airyaman-, перс. çrmân - «гость» и т. д. Возможно, что часть этих сопоставлений объясняется заимствованием древнеиранскимиплеменами ряда ведийских слов и имён мифологического содержания в условиях двусторонних связейиранских племён с ведийскими в восточном Иране (как полагают некоторые учёные). Тем не менее единствоиндо-иранской мифологии остаётся вне всяких сомнений. Различия между В. м. и древнеиранскоймифологией помогают уточнить проблему хронологии и направление эволюции некогда единой системы.
Поскольку документы из архивов Богазкёя, Тель-Амарны, Митанни, Нузи, Алалаха свидетельствуют опребывании ариев, близких к ведийским племенам, в Передней Азии в сер. 2-го тыс. до н. э., - эти данные визвестной мере также могут быть использованы для характеристики «протоиндоарийской» мифологии, совпадавшей с ранней В. м. или очень близкой к ней.
В В. м. обнаруживаются также некоторые черты сходства с религиозно-мифологическими представлениямидревней культуры долины Инда (Мохенджо-Даро, Хараппа), существовавшей до вторжения ведийских ариев и, возможно, ими уничтоженной. Не исключено, что речь идёт о заимствованиях. Однако, учитывая хронологиюэтих инноваций, можно думать и о более позднем их происхождении под влиянием контактов с автохтоннымнаселением Индии далее к югу и востоку: встречающиеся в В. м. образ мирового дерева в виде ашваттхи,многоголовые или многоликие боги, Великая богиня, композиция из птиц и змей, Рудра-Шива, отчасти Вишну,некоторые символы - свастика, линга, йони и т. п., отдельные представления о мифологизированномпространстве и времени, планетах и т. п. находят аналогии не только в данных цивилизации долины Инда (см. Протоиндийская мифология), но и в других традициях этого ареала.
Основные источники, как правило, не содержат мифов в чистом виде. Лишь в относительнонемногочисленных случаях мифы излагаются достаточно полно; чаще приходится иметь дело с фрагментамиили даже с отдельными разрозненными мотивами, именами и словами, являющимися осколками мифа илирезультатом его свёртывания. Поэтому для полного суждения о В. м. необходима известная реконструкциясовокупности мифов и их упорядочение (иерархизация). Тем не менее можно с уверенностью говорить обуниверсальности мифологического начала в ведийской традиции (само слово veda - ср. рус. «ведать», «ведовство» - обозначало всю область сакрального мифологизированного знания).
К высшему (божественному) уровню В, м. принято относить 33 бога (333 в некоторых брахманах; в отдельныхисточниках - 3306, 3339), причём само это число - существенная константа, под которую «подгоняется» количество персонажей. Эти 33 бога делятся на земных, атмосферных (промежуточных) и небесных. Иногдабогов членят на группы (8 васу, 11 рудр, 12 адитьев я ещё 2 божества - Ашвины или Дьяус и Притхиви, илиИндра и Праджапати и т. п.), противопоставленные по тому же тройственному принципу. Несмотря наотдельные отклонения в составе групп, ядро остаётся устойчивым: Притхиви, Л гни, Брихаспати, Сома. Сарасвати и др. - земные; Индра, Трита Аптья, Апам Напат, Матаришван, Ахи Будхнья, Аджа Экапад,Рудра, маруты, Ваю, Вата, Парджанья, Anac - атмосферные; Дьяус, Варуна, Митра и другие адитьи, Сурья, Савитар, Пушан, Вишну, Вивасват, Ушас, Ашвины - небесные. Более поздние тексты предлагают иныеинтерпретации тех же групп: васу - огонь, земля, ветер, воздушное пространство, солнце, небо, луна, звёзды; рудры - 10 органов жизнедеятельности и атман; адитьи - 12 месяцев года (Брихад.-уп. III 9, 1-5). Подобныечленения отражают попытки установления соответствий между архаичными космологическими схемамитрёхчленной вселенной и составом пантеона (а позже - основными элементами макро-и микрокосма).
В основе другой классификации богов лежит различение трёх социальных функций: магико-юридической(адитьи и прежде всего Варуна и Митра - жрецы), военной (Индра и маруты - воины), плодородия (Ашвины - производители материальных благ). Эта классификация подкрепляется текстовыми последовательностями, вкоторых за Варуной и Митрой следуют Индра и маруты, Ашвины, Пушан и т. д. Хронологически-стадиальныерасхождения в синхронном плане реализуются как противопоставления по признакам активности - инактивности и актуальности - неактуальности, что позволяет дифференцировать Дьяуса и Притхиви отВаруны и Митры, последних от Индры и т. д. Переход к индуизму связан с резким усилением значения триадыБрахма, Вишну, Шива. Наконец, персонажи ведийского пантеона образуют и другие многочисленные группы - иногда устойчивые и неразложимые, иногда более или менее случайные. В одних случаях такие группировкичётко функциональны и актуально осознаваемы, в других - традиционны и выводимы лишь из предыдущегосостояния.
Одно из самых существенных противопоставлений внутри пантеона отделяют богов-дева от асур - небесныхбожественных персонажей, обладающих колдовской силой (майя); к последним относятся адитьи (преждевсего - Варуна и Митра), Агни и др. Несколько иной характер имеют парные группы. Среди них - Ашвины, двабожественных близнеца, никогда не выступающие порознь и образующие особую мифологическую единицу; Митра - Варуна, весьма часто образующие пару с чёткой спецификой составляющих её элементов внутрисемичленного объединения адитьев (вместе с тем Митра и особенно Варуна нередко выступают поотдельности или даже в других сочетаниях, ср. Индра - Варуна), или Дьяус - Притхиви; ситуационныеобъединения типа Индра - Агни, Индра - Сома, Индра - Вишну, Индра - Пушан, Агни - Сома, Агни - Парджанья, Парджанья - Вата, Сома - Рудра, Ушас - Накта и др.; супружеские пары (Индра - Индрани, Варуна - Варунани, Агни - Агнаи, Ашвины - Ашвини, Дьяус - Притхиви и др.).
Особый вид объединения богов (включая иногда и низших) - целое «Все-боги» - Вишведева. Обычно «Все-боги» упоминаются при перечисленных в связи с жертвоприношениями, причём с каждым богом связываютсяхарактерные деяния. Иногда же «Все-боги» выступают как некий сплав признаков и действий, лишь отчастисоотносимых с конкретными персонажами.
Из других особенностей ведийского пантеона следует указать на значительное количество абстрактныхбожеств разного типа: боги, чьи имена связаны с обозначением неких элементарных космологических актов иснабжены суффиксом деятеля (Савитар, sû- - «рождать»; Тваштар, t/v/aks - «придавать форму», «создавать», Дхатар, dhâ- - «устанавливать», ср. также Дхартар - «Поддерживатель», Тратар - «Защитник» и др.); боги-создатели (Вишвакарман - «Вседелатель»; Праджапати - «Господин потомства»); боги и богини, персонифицирующие абстракции [боги Шраддха - «Вера», Манью - «Гнев», Вач - «Речь», Кала - «Время», Ниррити - «Гибель», Гапас - «Космический жар», Кама - «Желание», Пурамдхи - «Изобилие», Арамати - «Благочестие», Сунрита - «Щедрость», Скамбха - «Опора», Прана - «Дыхание» и т. п.; богини - Хотра - «Призыв», Дхишана - «Изобилие», Вару три - букв. «Отвратительница (зла)», «Защитница», Бхарати - богинясвященной речи и др.]; Адити как персонификация абстракции в чистом виде - «Несвязанность», «Безграничность» (она же мать Варуны и Митры) в противопоставлении Дити (матери дайтьев). Есть мнение, что весь класс адитьев состоит из богов, чьи имена обозначают абстрактные понятия: Варуна - «ИстиннаяРечь», Митра - «Договор», Арьяман - «Гостеприимство», «Товарищ», Анша - «Доля», Бхага - «Доля», «Часть», «Наделитель», Дакша - «Ловкость», «Способность». Нечто сходное наблюдается и в других случаях - мифологизация и деификация (обожествление) названий рек (особенно ср. Сарасвати), конкретных предметови явлений: Сома - растение, напиток, бог; Агни - огонь, бог; Ушас - заря, богиня.
Разное положение на шкале «абстрактное - конкретное» в известной степени связано с различным уровнемантропоморфности персонажей высшего уровня - от предельной [при которой, однако, сохраняются следысвязи с соответствующим явлением (Индра, Варуна и др.)] до значительно ослабленной (Дьяус, Притхиви, Агни, Сома, Сурья и др.), причём эти же элементы могут выступать и без каких-либо признаковантропоморфности. В ряде случаев антропоморфный персонаж трансформируется в териоморфный (ср. Индра - > бык, Агни - > конь, Пушан - > козёл и т.п.; ср. корову как мать марутов). Некоторые абстрактныедеифицированные элементы принципиально неантропоморфны. Другая примечательная особенность, соотносимая с данной, состоит в многочисленных примерах синонимии персонажей В. м. в том, что касаетсяих функций и связей. Так, с солнцем, как небесным огнём, оказываются связаны Сурья, Савитар, Агни, Митра, Пушан, Ушас и др. И в других случаях сферы действия богов и их характеристики постоянно пересекаются ичастично покрывают друг друга. Отсюда следует, что каждое божество характеризуется несколькимипризнаками, которые то актуализируются, то нейтрализуются, и что вся совокупность персонажейобъединяется относительно ограниченным набором основных признаков. Именно это и создаёт синкретизмведийских богов, полнее всего реализующийся в явлениях двух родов. С одной стороны, речь идёт опостоянных (иногда весьма длинных) рядах отождествлений типа «Ты Агни - Индра, ... ты - Вишну, ... ты - брахман, ... ты, Агни, - царь Варуна, ... ты бываешь Митрой, ты - Арьяман...» и т. д. (РВ II, 1). С другой стороны, эта особенность В. м. объясняет то, что каждое божество в данной ситуации могло возрастать в ранге итрактоваться как высшее независимо от его места в системе мифологии. Указанные черты, в частноститождество в заданном отношении, различия градуального характера, свойственные мифологическимперсонажам, создают особую структуру ведийского мифологического пространства. В аспекте тождества онотяготеет к текучести и непрерывности, в аспекте различения оно дискретно и счётно.
Мифологическое пространство В. м. разнородно и производит впечатление несбалансированности его частейи слабой организованности в целом [неотчётливость иерархических связей (и Индра и Варуна - «цари богов»), смазанность границ между богами, богами и небогами, абстрактными и неабстрактными персонажами, междуразными уровнями системы, между языковым и мифологическим топосом и т. п.]. Обилие версий одного и тогоже мифа (напр., космогонического) или наличие единой схемы мифа, заполняющейся разными персонажами, создаёт принципиальную множественность мифологического описания и соответственно его интерпретаций, что увеличивает открытость системы В. м. В отношении основного корпуса мифов эта система весьмаизбыточна и недостаточно конструктивна. Более того, значительная часть персонажей В. м. лишь вотносительно небольшой степени объясняется или выводится из известных мифов. В этом отношенииперсонажи В. м. образуют имманентную систему с большим количеством информации (в теоретико-информационном смысле) её элементов, чем, напр., боги древнегреческого пантеона, весьма полноописывающиеся через миф.
Особенности системы В. м., в частности её открытость и незавершённость, определили дальнейшие черты веё развитии в направлении создания больших спекулятивно-религиозных, теологических (включая итяготеющие к монотеистическим решениям) и натурфилософских концепций. Эти условия, в частности, способствовали перекодированию тех или иных элементов В. м. или их конфигураций в духе морально-этических учений. Так, универсальный принцип, определяющий статус ведийской вселенной, равноприложимый к богам и людям, физическому и духовному, - рита (rta), противопоставленный анрита (anrta), беспорядку, хаотичности, отсутствию истины. Концепция рита приводит к понятию истины (satya) и вморально-оценочном плане, а также к понятию соответствующего поведения (vrata), а позднее и долга(включая учение о четырёх стадиях жизни). В этом смысле учение о rta предвосхитило более поздниеконцепции кармы и дхармы.
Помимо высшего (божественного) уровня системы В. м. (1). можно говорить ещё о ряде уровней: 2) деифицированные абстрактные понятия, женские божества (кроме Ушас); 3) полубожественные персонажи(чаще всего групповые: Рибху, апсары, гандхарвы, Вастос пати, ангирасы); 4) мифические герои и жрецы(Ману, Бхригу, Атхарван, Дадхьянч, Атри, Канва, Кутса и др.); 5) враждебные демонические персонажи, играющие заметную роль в мифологических сюжетах (как индивидуальные - Вритра, Вала, Шушна, Шамбара, Намучи и т. п., так и групповые - асуры, пани, даса, ракшасы, пишачи и др.); 6) деифицированныенеантропоморфные объекты: животные (лошади: Дадхикра, Таркшья, Эташа, Пайдва; бык, корова, козёл, черепаха, обезьяна, птицы), растения (ашваттха как образ мирового дерева), элементы ландшафта (реки, горы и т. д.), атрибуты жертвоприношения (алтарь, подстилка из жертвенной травы, жертвенный столб, давильные камни и т. п.), символы (т. н. cakra, т. е. колесо - солнце, свастика, посуда, утварь и т. п.); показательно, что к одушевлённым предметам относятся алтарь, бубен, оружие, игральные кости, целебныемази и пр., якобы обладающие волей и способностью действовать; 7) человек в его религиозно-мифологическом аспекте: разные виды жрецов (брахман, хотар, удгатар, адхварью, атхарван), человек какобъект мифологической системы (молитва, жертвоприношение и т. д.) и субъект соответствующих описаний; «отцы» (питары), усопшие предки, живущие на третьем небе и образующие особые семьи, иногдасовпадающие с жреческими фамилиями (Васиштхи, Бхригу, Атхарваны, Ангирасы и т. п.).
Существует и другой (неипостасный) способ описания В. м. Он предполагает оперирование предикатами, т. е. основными и наиболее характерными действиями, свойственными мифологическим персонажам иописывающими основные параметры самой ведийской модели мира. Эта предикаты наилучшим образомвыявляют повторяемость общих элементов В. м. При известном разнообразии форм языкового выраженияодних и тех же предикатов они могут быть сведены к относительно небольшом) числу мифологическихмотивов. Более того, выделенные предикаты-мотивы допускают дальнейшую редукцию в результате которойвычленяется несколько простейших действий. Их целесообразно интерпретировать не в терминахмифологических мотивов, а как элементарные космологические акты-инварианты, соответствующиеопределённым основным смыслам. К числу таких актов можно отнести создание опоры, установление опоры, осуществление посредничества (создание пространства), наполнение пространства, схватывание всегосущего (реализация свойства быта единым), выход за пределы вселенной и т. п. Эти акты в своейсовокупности описывают становление вселенной и одновременно характеризуют ее параметры, т. е. вскрывают основные черты ведийской модели мира.
Космологическая модель В. м. исходит из противопоставления неорганизованного обуженного и вселяющегострах хаоса (amhas) организованному широкому пространству космоса (uru loka), между которыми есть путь; ведийская вселенная противопоставляется неведийской, а ведийский человек - неведийскому. Структуравремени и пространства ориентирована на различение сакрального центра (рубеж старого и нового года, центр земли - место жертвоприношения) и профанической периферии; на цикличность и изоморфностьбольшого и малого цикла [год и сутки, концентрические пространства вокруг алтаря по горизонтали (четырестраны света) при трёхчленной структуре по вертикали: небо (svarga loka) - земля - ад (nârakaloka, царствоЯмы)], на сопряжённость времени и пространства (Брахман = год). Числовые константы - 3 и кратные трёмчисла: 9, 12, 33..., а также 4, 7. Элементный состав - вода, земля, огонь, воздух, позже - эфир (акаша); метафизические сущности - сущее (sat): не-сущее (asat), связанное (diti): несвязанное (aditi). Существен дляведийской концепции изоморфизм макро- и микрокосма (ср. происхождение частей мира из членов телапервочеловека Пуруши). Все эти элементы так или иначе отражены в мифах творения и в разных ихвариантах [Отец-Небо и Мать-Земля, Пуруша, золотой зародыш, Нечто Единое (tad ekam), сущее, космический жар (tapas), Вишвакарман, Праджапати (самозарождение), космогонический процесс какжертвоприношение и т. д.]. Ведийская космогония таким образом в значительной степени определяет и ритуал(жертвоприношение воспринимается как образ космогонического акта) и мифологию.
Ядро В. м. образуют космогонические мифы, представленные рядом вариантов. Начальное состояние, соответствующее хаосу, описывается как полное отсутствие элементов вселенной и основныхпротивопоставлений, обусловливающих её функционирование [«Тогда не было ни сущего, ни не-сущего. Небыло ни воздушного пространства, ни неба над ним... Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не былоразницы между днём и ночью... Всё это неразличимо текуче» (РВ Х 129)]; вместе с тем подчёркиваетсямонистический принцип («Без дуновения дышало Единое, и ничего кроме него не было»).
Начало творения дали воды, из них родилась вселенная, они её основа (ср. брахманы). Из вод возниклиземля (обычно путём сгущения вод, более поздняя версия - путём пахтанья океана; сгущение же вод, отвердение их - результат совместной деятельности девов и асуров) и пища. Другой вариант - происхождениеиз вод яйца (в частности, золотого), из которого через год появился демиург Праджапати или бог-творецБрахман. Яйцо раскололось на золотую и серебряную половины, из них возникли соответственно небо иземля. В яджурведической литературе творение связывается с вепрем начальных времён (обычноотождествляемым с Праджапати), ныряющим в воды и из ила создающим землю. Некоторые тексты отражаютверсию, согласно которой земля и солнце (огонь) возникли из лотоса, плававшего в водах (также при участииПраджапати). Эта последняя версия, видимо, имеет свои истоки в космогонических представленияхавтохтонного населения Индии. Также известны и другие поздние варианты мифа о творении (напр., вупанишадах), являющиеся уже результатом натурфилософских спекуляций, но сохраняющих и исконнуюмифологическую основу. Ср., например, версию о творце, отождествляемом со смертью или голодом, пожелавшем воплотиться, т. е. создать тварный мир («Врихадараньяка-упанишада»). Дальнейшие вариацииэтого мотива - создание жертвы (в частности, для Праджапати, создавшего потом дева и асур) и из частей еёосновных элементов - вселенной - приобретают значение самодовлеющего целого. Речь идёт прежде всего осоздании вселенной из членов тела первочеловека Пуруши (РВ Х 90; АВ Х 2) - как природной, так исоциальной организации («Когда разделили Пурушу,... брахманом стали его уста, руки - кшатрией, бёдра его - вайшьей, из ног возник шудра. Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце,... из головы возниклонебо...»); в основе этого варианта лежит практика древних человеческих жертвоприношений. Подобно этомуашвамедха дала начало мифологическому варианту творения мира из частей коня («Брихадараньяка-упанишада»). Начиная с «Атхарваведы», нередко отождествляется с жертвоприношением и Вишну, с которымуже в «Ригведе» связана мифологема о трёх шагах, создающих вселенную и моделирующих как структуру её, так и функцию центра, исполняемую Вишну. Обычно эта мифологема включается в миф о борьбе с демономВритрой, в которой Вишну помогает Индре. Творение как результат жертвоприношения связывается также сВишвакарманом, «творцом всего», являющимся то как плотник, то как кузнец, то как ваятель, или сТваштаром, демиургом и искусным мастером. В частности, Тваштар породил Брихаспати (илиБрахманаспати), который как божественный первожрец также имеет отношение к творению. Вишвакарман, Тваштар, Брихаспати в мифе нередко изофункциональны (подобны) Праджапати. Наконец, иногда первичнаякосмогоническая функция приписывается в мифе Индре, разъединившему небо и землю, укрепившему землюи установившему небесный свод, что привело к созданию этого мира, характеризуемого дуальностью (верхниймир - нижний мир, день - ночь, дева - асуры и т. д.).
Перечисленный круг мифов и мифологических мотивов составляет периферию в В. м., отражающую как быпредысторию творения. В центре В. м. - мифы о «втором творении», точнее говоря, основной миф о борьбеИндры с его противником, воплощающим силы хаоса, неопределённости, деструкции, и создании новойвселенной, организованной на иных началах. В качестве противника Индры выступают прежде всего демоны - чудовища Вритра, Вала, реже Шушна, Пани и др., скрывающие скот (в скале, в пещере), солнце, утреннююзарю или сковывающие воды. Победа Индры приводит к освобождению скота, вод и т. д., расчленениючудовища на части, воссозданию космоса, в частности в том его аспекте, который связан с плодородием, богатством, потомством, с переходом от экстенсивного использования природы к интенсивному, т. е. кспецифически ведийскому социальному космосу.
Этот основной миф, варьирующийся в многочисленных версиях, содержит ряд существенных мотивов [напр., чудовище на горе (холме), охраняющее напиток бессмертия (амриту), сому, или в водах и т. п.], к-рые, с однойстороны, помогают установить связь основного мифа с другими мифологическими мотивами, являющимисяего трансформациями, а с другой стороны, дают возможность конкретизировать его роль в жизни ведийскогообщества. Так, становится весьма вероятным предположение, что этот основной миф был своего родасценарием, воспроизводимым в ритуале перехода, приуроченном к новому году, т. е. к тому критическомумоменту, когда в соответствии с циклической концепцией времени космос возвращается к своемуизначальному недифференцированному состоянию, и особый ритуал должен был заново синтезироватькосмос, повторив все этапы его ставовления, имевшие место в «первоначальные» времена. Таким образом, восновном мифе и ритуале актуализировалась связь мифологической диахронии и синхронии, происходилоприобщение к истокам, в частности, через своего рода инициацию (таинство), связанную с отождествлениемучастника ритуала (или воспринимающего миф) с божественным персонажем основного мифа, проверялась иудостоверялась структура вселенной и ведийского общества. Благодаря основному мифу происходила как быфизическая и нравственная регенерация как всего коллектива в целом, так и его отдельных членов. Обобщённые отражения этой ситуации были в состоянии запечатлеваться в различных образах - отсновидений до таких синтетических концепций, как мировое дерево, брахман и т. п., вокруг которых могразыгрываться сценарий основного мифа. Разумеется, существовало значительное количество других мифов, но большая их часть в той или иной степени дублировала схему основного мифа или расширяла имодифицировала её (ср. варианты, связанные с заменой Индры или включением других богов в качестве егопомощников). Не случайно, что количество мифов, связанных с данным божеством, в значительной степенизависит от включённости этого божества в схему основного мифа. С персонажами, наделёнными абстрактно-космогоническими функциями (Агни. Сома, Варуна и т. п.), связано весьма небольшое число мифов.
В. м., как она отражена в древнейших текстах, предполагает свободную композицию мифов на основе всейсовокупности мифопоэтических знаний (veda); каждый сюжет, мотив, атрибут мифологичен в принципе и нетребует для своего объяснения специального мифа в установившейся, законченной форме. В то же время внедрах В. м., понимаемой как нечто единое, но представленное в многообразии вариантов, начиналискладываться (и чем дальше, тем больше и определённее) мифологические мотивы, мифологемы и целыемифы, которые со временем отрывались от общего ствола и приобретали большую или меньшуюнезависимость, напр. история любви царя Пурураваса к апсаре Урваши, ставшая впоследствии знаменитойблагодаря литературной обработке, и др.
Историко-культурное значение В. м. исключительно велико. Она оказалась истоком великих религиозно-философских концепций, зародившихся позже в Индии, и послужила основой для поэтического творчества.
Ряд мифологических мотивов получил яркое выражение в последующей литературе и изобразительномискусстве народов Индии и за её пределами.
Лит.: Миллер В. Ф., Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой, т. 1, М., 1876; Овсянико-Куликовский Д. Н., Религия индусов в эпоху Вед, «Вестник Европы», 1892, т. 2-3; Огибенин Б. Л., Структурамифологических текстов «Ригведы», М., 1968; Елизаренкова Т. Я., Мифология Ригведы, в кн.: Ригведа, М., 1972; Bergaigne A., La religion védique d' après les hymnes du Rig-Veda, v. 1-4, P., 1878-97; Мaedоne11 A. A., Vedic mythology, Strasaburg. 1897; В1ооmfie1d M, The religion of the Veda, N. Y.-L., 1908; Sсhгоеder L. von, Arische Religion, Bd 1-2, Lpz., 1916-23; Oldenberg Н., Die Religion des Veda, 2 Aufl., Stuttg. - В., 1917; Griswold Н., The religion of Rigveda, L„ 1923; Keith А. В., The religion and philosophy of the Veda and Upanishads, Н. 1-2, Camb., 1925; Dumezil G„ Mitra - Varuna. Essai sur deux representations indo-europeennes de la souverainete. P.. 1948; Dumezil G., Les Dieux des Indo-Europeens, P., 1962; Renоu L., Religions of ancient India, 2 ed„ Delhi, 1972; Lüders Н., Varuna, t. 1-2, Gött., 1951-59; Thieme P., Mitra and Aryaman, New Haven, 1957; Gonda J., Someobservations on the relations between «gods» and «powers» in the Veda..., s'Gravenhage, 1957; Gonda J., DieReligionen Indiens, t. 1-2, Stuttg., 1960-63; Moeller V., Die Mythologie der vedischen Religion und des Hinduismus, вкн.: Wörterbuch der Mythologie, hrsg. von Н. W. Haussig, Abt. 1, Lfg. 8. Stuttg., 1966; Bhattacharji S., The Indiantheogony, Camb., 1970; Kuiper F. B. J., Cosmogony and conception: a Query, «History of religions», 1970, v. 10, № 2.
В. Н. Топоров.

(Источник: «Мифы народов мира».)