Продолжение Деви Бхагавата Пураны книга 8 главы с 1 по 6

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРЕВОДУ ДЕВИ-ГИТЫ
Вашему вниманию представляется перевод с санскрита на русский язык
Деви-гиты (далее  –  ДГ)  –  важнейшего фрагмента Девибхагавата-пураны
(ДБхП), посвященной культу Махадеви  –  Великой Богини.  Индуизм нельзя
представить без культа многочисленных богинь. Такие из них, как Лакшми,
Парвати, Сарасвати, известны и почитаемы по всей Индии, поклонение же
другим не выходит за пределы одной-единственной деревеньки. И все это
вместе представляет шактизм    –    одно из основных направлений
индуистской религии, в основе которого лежит почитание женского начала.
Образы отдельных богинь и связанные с ними мифологические
представления восходят к ведийским и даже доведийским временам, к эпохе
легендарной и загадочной Индской цивилизации. Но лишь к середине  I  тыс.
н. э. зарождается концепция единой Великой Богини, по отношению к
которой все прочие являются ее проявлениями различного уровня. Эта
концепция и легла в основу мировоззрения ДБхП, получившего отражение в
тексте ДГ  –  своего рода шактистского аналога знаменитой Бхагавад-гиты
(БГ).
Первый перевод ДГ (как части ДБхП) на английский язык принадлежит
Свами Виджнянананде (Хари Прасанна Чаттерджи) (1868  –  1938), ученику
Рамакришны и президенту «Миссии Рамакришны» (1937  –  1938).
Переводчик оставляет очень многие санскритские слова без перевода, кроме
того, часто включает непосредственно в текст перевода свои пояснения и
части комментария Нилакантхи (последнее было общей практикой среди
индийских переводчиков того времени). Так как комментарий Нилакантхи
написан целиком с точки зрения адвайты, это затрудняет объективное
понимание текста, на который, помимо адвайты, значительное влияние
оказали шактизм и тантра [Song 2002: 36]. Ценность перевода заключается в
том, что он был сделан самим представителем традиции, однако критериям
академической науки он не соответствует. 
1066
Долгое время ДГ оставалась без должного внимания со стороны
западных индологов. Положение исправил американский ученый Ч.
Макензи Браун, который сначала в своей работе «The  Triumph  of  the
Goddess:  the  canonical  models  and  theological  visions  of  the  Devi-Bhagavata-purana» посвятил ДГ целую главу [Вrown  1990: 179  -  200], а затем выпустил
два издания перевода памятника, в 1998 г. [Devi-gita  1998] и 2002 г. [Song
2002]. Отличия первого издания от второго заключаются в том, что Ч.
Макензи Браун отказался от деления текста на части, каждая с комментарием
и аннотацией, материал комментария был значительно сокращен и включен в
синопсис текста, являющийся частью введения. Кроме того, был добавлен
глоссарий основных терминов и понятий. Как утверждает сам
исследователь, это было сделано, что сделать перевод ДГ более доступным
для широкого англоязычного читателя. Единственным недостатком работы Ч.
Макензи Брауна следует признать то, что он отказался от идентификации
священных мест Богини, перечень которых содержится в тексте.
ДЕВИ-ГИТА
Глава первая
ЯВЛЕНИЕ ВЕЛИКОЙ БОГИНИ
Джанамеджая сказал:
На гребне царя гор явилась высшая лучезарная мощь
1
,
КОММЕНТАРИЙ
1067
Об этом упомянул ты прежде, а нынче в подробностях поведай мне. (1)
Какой разумный [человек] останется равнодушным, вкушая амриту
повествований о Шакти
1
?
Даже [богов], пьющих  нектар, [настигает] смерть, но не [настигает] она
слушающих [сказания] эти
2
. (2)
Вьяса сказал:
Ты счастлив и удовлетворён, ты получил наставления от великих душ
3
,
Ты удачлив, ибо искренна преданность твоя Богине. (3)
1
1.1(1).    высшая  лучезарная  мощь  (mahas  param)  –  Свами  Виджнянананда
переводит  как  «Highest  Light» [Vijnanananda  1977: 701], а  Ч.  Макензи  Браун  –  как
«supreme lustruos power» [Devi-gita 1998: 45]. Как указывает последний, слово mahas
означает буквально «свет», а также «величие, мощь». В ТаУ (1.5)  mahas  выступает
четвертым (chaturthI) мистическим слогом после  bhUH  bhuvaH  svaH. В этой
упанишаде  mahas  особо отождествляется с Брахманом (maha  iti  brahma). Также
представление о mahas  как о четвертом подразумевает четвертое состояние сознания
(turIya)  (см. примеч. к 1.52(1)) и, таким образом, указывает на Богиню как на чистое
сознание, которое находится не только выше различия между ее грозными и
милостивыми проявлениями, но и между дуальностями вообще, включая дуальность
«мужское  –  женское», и тождественно Брахману. В ШтТ высшая реальность также
именуется mahas. ДГ, стало быть, начинает с безусловного утверждения Богини как
высшего Брахмана [Brown 1990: 191 - 193; Devi-gita 1998: 46 - 47].
1
1.2(1). Шакти (shakti)  –  божественная сила или энергия, женское, активное начало
мироздания, противопоставляемое пассивному мужскому, персонифицируется как в
образе Великой Богини (в таком случае пишется с заглавной буквы), так и
отдельных богинь более низкого уровня, являющихся супругами мужских божеств,
например, шакти Вишну  –  Лакшми, или просто безличной энергии, в двух этих
случаях слово «шакти» пишется со строчной буквы) [Индийская философия 2009:
856 – 857; Индуизм 1996: 454 - 455].
2
1.2(2).  Даже [богов], пьющих нектар, [настигает] смерть  (sudhAM  tu  pibatAM
mR^ityuH)  –  в индийской мифологии даже боги смертны, хотя они и отличаются
огромной продолжительностью жизни;  слушающих [сказания] эти
(etachchR^iNvato  bhavet)  –  cлушание (shravaNa) сказаний о подвигах и о
достоинствах Богини является одним  из видов поклонения ей, см. ДГ 7.11, 19.
Подобные представления о значении слушания присутствуют и в вишнуитских
текстах, см. БхП  II.2.37. В веданте слушание является первой из ступеней йоги
знания (j~nAna-yoga), второй выступает обдумывание (manana), а  третьей  –
глубокое размышление (nididhyAsana) [Devi-gita 1998: 47].
3
1.3(1).        удовлетворён  (kR^ita-kR^ityo, букв. «совершивший все, что подлежит
совершению»)  –  в ДГ синоним для обозначения того, кто достиг освобождения при
жизни (jIvanmukta) (см. примеч. к 4.8(1)), ср. ДБхП  III.12.58;  VII.30.98. Этот
термин обретает особое техническое значение в адвайта-веданте («Панчадаши» 14.3)
[Devi-gita  1998: 50];  ты получил наставления от великих душ  (shikShito  ʼsi
mahAtmabhiH)  –  «великая душа» (mahAtma) это эпитет, часто встречающийся в
литературе на санскрите. Не несет особой смысловой нагрузки и может
употребляться применительно к любым значимым персонажам. В новейшее
время махатмами стали величать крупных религиозных и политических деятелей,
например, Ганди [Индуизм 1996: 271].
1068
Слушай же, о царь, древнее сказание: после того как Сати предала своё тело
огню,
Сбитый с толку Шива пустился в странствия, останавливаясь то там, то
здесь
1
. (4)
Отрешившийся от наважденья мирозданья, сосредоточивший мысли
2
,
1
1.4.  после того как Сати предала свое тело огню, // Сбитый с толку Шива
пустился в странствия, останавливаясь то там, то здесь  (satI-dehe  ’gnibharjite  //
bhrAntaH  shivas  tu  babhrAma  kvachid  deshe  sthiro  'bhavat)  –  Виджнянананда
переводит вторую половину шлоки следующим образом: «Mahesvara  rested  while  He
was  wandering  all  over  the  world  in  a  distracted  state…'» [Vijnanananda 1977: 702],  а
Макензи Браун дает несколько другой перевод: «The bewildered Shiva wandered about
falling here and there on the ground».  Смысл же шлоки таков. По преданию, Сати,
одна из дочерей Дакши, вопреки воле отца вышла замуж за Шиву. Согласно самой
распространенной версии этого мифа, приводимой в различных текстах (БхП  IV.5;
ЛП  I.100 и др.), рассерженный Дакша отказался пригласить своего зятя на
устроенное им великое жертвоприношение. Сати тогда потребовала, чтобы Шива
прервал жертвоприношение, а сама, не стерпев оскорбления, нанесенного ее мужу,
бросилась в священный огонь и сгорела (в этой связи термин «сати» прилагается в
Индии к вдовам, сжигающим себя на погребальном костре мужа). В МБхП (9  -  10)
Сати создает своего двойника (Чхая-Сати), который и входит в огонь, сама же
удаляется на небеса. Особняком стоит версия ДБхП (VII.30. 35  -  37), согласно
которой Сати сожгла себя на костре, обидившись на своего отца Дакшу,
поместившего гирлянду –  священный дар Богини –  у себя в спальне [Девибхагавата-пурана 2004: 70  -  77]. Согласно всем основным версиям этого мифа, с обгоревшим
телом Сати Шива долго блуждал по миру, пока боги не избавили его от этого
«груза». В ДБхП (VII.30), ЛП (I.100) и БхП (IV.5) Вишну разрубает его на
множество кусков и разбрасывает их по земле Индии, в МБхП (11.76  -  87) он
использует для этой цели диск Сударшану. Согласно версии КП (18.20 - 40), боги
Вишну, Брахма и Шани (владыка планеты Сатурн) входят внутрь тела мертвой Сати
и разрывают его изнутри [Калика-пурана 2006: 97  -  99]. После этого места, куда
упали останки Сати, стали центрами паломничества для шактистов – питхами (pITha
– букв. «сидение, пьедестал»). Шактистская традиция стала связывать с этим мифом
уже существующие святые места поклонения супруге Шивы и/или самому Шиве  –
списки их приводятся в МтП (XIII.25-30) и других пуранах, многие  из этих мест
упоминаются уже в третьей книге Мбх. Также стали создаваться новые места
паломничества шактистов. Число питх колеблется от пяти, как в КП (18.41 – 43, 48 -50), до сто восьми (ДБхП  VII.30.55  -  83) (это первый список питх из двух
содержащихся  в ДБхП) [Девибхагавата-пурана 2004: 74  -  76]. Такой же список
приводится в ДГ (8.5  -  30) [Индуизм 1996: 395; Мифы народов мира, т. 2, 1992:
415; Мукундорам 1980: 200; Элиаде 2000: 395;  Bhardwaj  1983: 99]. Д. Сиркар
утверждает, что первый список питх ДБхП более ранний, чем содержащийся в ДГ.
Также он замечает, что первый список не содержит упоминания Камакхьи и
связывает это с тем, что составитель списка, возможно, испытывал неприязнь к
этому окруженному тантрическим ореолом святому месту [Devi-gita 1998: 244].
2
1.5(1).  Отрешившийся  от  наважденья  мирозданья  (prapa~ncha-mAna-rahitaH)  –
Апте  переводит  слово  prapa~ncha  как  «the visible world or universe, which is illusory
and the scene of manifold action» [Apte 1922: 364].  Д. Кинсли пишет по этому поводу:
«Прапанча, термин, обозначающий мир <…> относится к пятиричной (прапанча)
природе творения, т. е. к пяти основным элементам  –  эфиру, огню, воде, ветру и
земле, составляющим физическую вселенную» (цит. по: Кинсли 2008: 170). В
1069
Созерцая образ Богини, проводил он время, озарённый высшим духом. (5)
Утратили великолепие [своё] три мира вместе с движущимся и
неподвижным
1
,
Лишилась шакти
2
вся вселенная, с [ее] океанами, островами и горами. (6)
Радость покинула все иссушенные сердца.
И безразличные, все существа с душами, истерзанными тревогами, (7)
Постоянно были погружены в океан страдания, и недуги стали одолевать их.
Движение планет и [образ жизни] богов изменились в обратную сторону
3
. (8)
Цари испытывали тяготы, вызванные живыми существами и богами
4
,
вследствие гибели Сати.
И в это время великий асура по имени Тарака, (9)
Дайтья, удостоившийся дара от Брахмы, стал повелителем трёх миров
5
.
«[Лишь] родной законный сын Шивы лишит его жизни», – (10)
Такую смерть Бог богов предопределил для великого асуры.
веданте  prapa~ncha  рассматривается как эмпирическое многообразие мира, согласно
Шанкаре, это основа материального мира, причиной которого является авидья
[Индийская философия 2009: 641];  сосредоточивший мысли  (samАdhi-gAta-mAnasaH)  –  сосредоточение (samАdhi) это восьмая ступень йоги Патанджали (см.
ДГ 5.25(2)  –  26(1)). Здесь слово  samАdhi  используется в более широком смысле,
означая, что Шива всецело погрузился в переживание горя [Devi-gita 1998: 50].
1
1.6(1).  великолепие  (saubhAgya)  –  Нилакантха толкует это слово как  aishvarya,
«суверенная власть», что традиционно считается одним из качеств Бхуванешвари
(см. примеч. к 1.15(2)) [Devi-gita  1998: 51];  три мира вместе  с движущимся и
неподвижным (trai-lokyaM sacharAcharaM) –  в индуистской космографии под тремя
мирами подразумеваются небо (svarga), земля (bhUmi) и подземный мир (pAtala),
или же  небеса, земля и пространство между ними [Индийская философия 2009: 794
–  795; Махабхарата 1996: 278; Рамаяна 2006: 733].  «Движущееся и неподвижное»
это  традиционный индуистский комплекс, охватывающий все существующее. А.
Авалон полагает, что под «движущимся и неподвижным» подразумеваются
органический и неорганический миры [Маханирвана 2003: 160; Рамаяна 2006: 736].
Согласно другой трактовке, это животные (включая людей) и растения [Махабхарата
2009: 345].
2
1.6(2). шакти (shakti) – см. примеч. к 1.2(1).
3
1.8(2).  Движение планет и [образ жизни] богов изменились в обратную сторону
(grahANAM  devatAnAM  cha  vaiparItyena  vartanam)  –  по-видимому, речь идет о том,
что сочетание планет стало неблагоприятным.
4
1.9(1). тяготы, вызванные живыми существами и богами (adhibhUtAdhidaivAnAM)
–  в санкхье и йоге выделяются три вида страданий, помимо упомянутых здесь двух,
это еще и страдания, вызванные самим собой. Ср. «Вьяса-бхашья», комментарий на
«Йога-сутры» Патанджали: «Страдание (бывает трех видов): вызываемое
внутренними (причинами), вызываемое другими существами и вызываемое
сверхъестественными (причинами)» [Классическая йога 1992: 100], а также ср.
«Санкхья-карика-бхашья» Гаудапады (комментарий на «Санкхья-карику»
Ишваракришны): «Тройственное страдание –  страдание от себя, от живых существ и
от божеств» [Лунный свет 1995: 111].
5
1.10(1).  стал повелителем трех миров  (`bhavat  trai-lokya-nAyakaH)  –  см. примеч. к
1.6(1).
1070
И [зная], что у Шивы нет сына, громко кричал и вопил [от радости] Тарака
1
.
(11)
Всех богов, им угнетенных и изгнанных из своих обителей,
Забота томила беспрестанно из-за отсутствия у Шивы сына: (12)
«Нет жены у Шанкары, так каким же образом сын у него родится?
Покинула нас удача, и как же достичь этой цели?» (13)
Терзаемые этой мыслью, все они отправились в царство Вайкунтхи
И сообщили [обо всем] Хари
2
в уединённом месте, он же поведал им о
средстве [достичь этой цели]: (14)
«Отчего не оставляет вас всех тревога? [Подобная] древу, исполнения
желаний, Благая
3
Бодрствует Бхуванешани, пребывающая на острове Жемчужном
4
. (15)
1
1.9(2)  -  11. Согласно подробной версии, излагаемой в МтП (146  -  159), Тарака был
сыном дайтьи Ваджранги и прекрасной Варанги, благодаря совершенному суровому
подвижничеству он получил от Брахмы дар, что убить его может только
семидневный младенец. После этого Тарака возглавил асуров и, одолев в битве
богов, захватил власть над тремя мирами, но впоследствии был убит Скандой  –
сыном Шивы, которому едва исполнилось семь дней [Темкин 1982: 170  -  172].
ДГ проявляет мало интереса непосредственно к истории Тараки, используя ее просто
как средство, чтобы связать мифы о Сати и Парвати и обеспечить вступление к
диалогу между Богиней и Химаваном. Собственно история Тараки, включая
рождение Гаури, ее замужество с Шивой, рождение Сканды и убиение демона сжата
до полтора стиха (10.39(2)  -  40)). В мифологии индуизма асуры могут одерживать
временные победы над богами, но в конечном итоге боги одолевают их и изгоняют в
подземный мир.
2
1.14.  Терзаемые этой мыслью, все они отправились в царство Вайкунтхи / И
сообщили [обо всем] Хари  (iti  chintAturAH  sarve  jagmur  vaikuNTha-maNDale  /
shashaMsur  harim)  –  обращение богов за помощью к более могущественному
божеству в затруднительной ситуации  –  обычный сюжетный ход в индуистской
мифологии, причем такое обращение может носить «многоступенчатый» характер  –
вплоть до божества «высшей инстанции». Ср. ДБхП  I.2.8;  IV.18.2;  V.5.14;  VI.11.2;
X.4.1; МБхП 36.15. Вайкунтха (vaikuNTha, букв. «[мир] без тревог»)  –  обиталище
Вишну.
3
1.15(1).  [Подобная] древу исполнения желаний  (kAma-kalpa-drumA)  –  это дерево,
исполняющее все желания, одно из пяти волшебных деревьев в раю Индры
[Индуизм 1996: 225];  Благая  (shivA, долгая «а» является показателем женского
рода) –  обычно одно из имен Парвати, супруги Шивы, но в ДГ это имя используется
для обозначения Бхуванешвари (см. примеч. к 1.15(2)) как для олицетворения
благой энергии, созидающего мироздание и находящегося выше любых брачных
отношений [Devi-gita 1998: 53 - 54].
4
1.15(2).  Бодрствует Бхуванешани  (jAgarti  bhuvaneshAnI)  –  или Бхуванешвари
(bhuvaneshvarI), это четвёртая махавидья из десяти. Символизирует пространство
сознания (chit-AkAsha). Отождествляется с пракрити (см. примеч. к 1.44(2)) и пятью
«великими сутями» (см. примеч. к 2.27-35(1)). Имеет раджасическую природу,
дарует богатство, процветание, райские наслаждения и успех в благих предприятиях.
Изображается    как великая царица вселенной в облике прекрасной юной девы с
четырьмя руками, двумя из которых она держит петлю и стрекало, а двумя другими
делает жесты преподнесения даров и бесстрашия (см. примеч. к 1.39(1)).
Бхуванешвари пронизывает собой все мироздание, которое проистекает из нее и
1071
Вследствие вашего дурного поведения безразлична она [к вам], не иначе,
И урок этот Матерь мира
1
преподала для вашего вразумления. (16)
Как мать не бывает лишена милосердия к ребёнку, и лаская его, и наказывая,
Так и Матерь мира, за [вашими] добродетелями и прегрешениями надзирая.
(17)
На каждом шагу сын может преступление совершать,
И кто другой в мире может вынести это, за исключением лишь матери
одной? (18)
Поэтому вы ищите прибежище
2
у высшей Матери без промедления,
С искренним настроем сердца, и она свершит то, что вы хотите». (19)
Дав всем богам такой совет, Маха-Вишну, своей супругой
Сопровождаемый
3
, вскоре отправился в путь вместе с богами, небожителей
властитель. (20)
Он прибыл на великую гору Химаван, [являющуюся] царём гор
4
,
И все боги стали проводить пурашчарану
5
, (21)
А затем совершили жертвоприношение Матери, зная его предписания.
И все боги соблюдали трития и другие обеты
6
, о царь. (22)
впоследствии в ней растворяется [Кинсли 2008: 168  -  183]. В ПсТ Шива говорит о
ней: «Все, что может быть познано  –  это она. Этот подвижный и неподвижный мир
во  время махапралайи находит покой в ней» [цит. по Кинсли 2008: 172]. В ДБхП
выступает как высшая и изначальная форма Великой Богини (I.9.39;  II.7.65;  III.3.37
–  46;  IV.13.42, 20.9;  VI.8.55, 9.21-  22, 31.31  -  41;  VII.29.7  –  8;  X. 13.102;  XII.12. 11  –
33);  пребывающая на острове Жемчужном    (maNidvIpa-adhivAsinI)  –  в индийской
мифологии Жемчужный остров (maNidvIpa) служит обителью Богини так же, как
Кайласа служит обителью Шивы, а Вайкунтха  –  Вишну. Описанию этого острова
посвящен фрагмент ДБхП ХII.10 – 12 [Девибхагавата-пурана 2011: 56 - 71]. Кроме
того, изумительный миф о путешествии Брахмы, Вишну и Шивы на Жемчужный
остров излагается в ДБхП III.3 - 6 [Девибхагавата-пурана 2006: 22 - 54]. Там Деви
дарует этим трем богам их богинь-шакти: Сарасвати, Лакшми и Кали. Отдаленным
прототипом этого мифа является история путешествия мудреца Нарады на Белый
остров (shvetadvIpa), изложенная в Мбх ХII.325.1 - 326, 101. 
1
1.16(2).  Матерь мира  (jaganmAtA)  –  в ДГ Богиня часто именуется эпитетами,
указующими на ее материнскую природу:  jaganmatR^i,  jagadambikA,  amba,  parAmba
и др. [Devi-gita 1998: 54].
2
1.19(1).  вы ищите прибежище  (tAM  sharaNaM  yAta)  –  термин  sharaNa  также
имеет значение предания себя избранному божеству (см. примеч. к 5.24(2) – 25(1)), в
данном случае – Богине [Devi-gita 1998: 54].
3
1.20.  сопровождаемый // Своей супругой (sva-jAyayA // saMyuto) – т. е. Лакшми.
4
1.21(1).    на великую гору Химаван, [являющуюся] царём гор  (himavantaM
nagAdhipam)  –  Гималайский хребет в эпосе и пуранах представляется как единая
многоглавая гора [Махабхарата 2003: 217].
5
1.21(2).    пурашчарана  (purashcharaNa)  –  тантрический ритуал, предшествующий
работе с мантрой, полученной во время посвящения. Только после совершения этого
ритуала энергия мантры может быть пробуждена и направлена на духовное
совершенствование. Пурашчарана Гаятри описывается в ДБхП  XI.21
[Девибхагавата-пурана 2012: 70 – 74; Индуизм 1996: 341].
6
1.22(2).  трития и другие обеты  (tR^itIyAdi-vratAni)  –  «обет» (vrata) это один из
видов индуистской религиозной практики, включает ряд ограничений (таких как
1072
Некоторые погрузились в сосредоточение, другие повторяли имя [Богини],
Иные читали гимн
1
. Некоторые жаждали повторять имена, (23)
Другие были заняты пением мантр или исполнением суровых обетов,
А иные совершали внутренние жертвоприношения или налагали ньясу
2
.
(24)
С Хриллекхой неутомимо они совершали поклонение Высшей Шакти
3
,
И так минуло много лет, о Джанамеджая. (25)
Неожиданно на девятый день месяца чайтра, в пятницу
1
соблюдение поста и бодрствование) и поклонение божествам. Соблюдение «обета»
может занимать время от одного дня до нескольких недель, месяцев и даже лет. Ряд
«обетов» в ДГ перечислен ниже, см. 8.36(2)  –  44(1). Полной разницы между
«обетами» и «праздниками» (utsava) не существует, так как есть много элементов,
общих и для тех и для других, как, например, пуджа [Devi-gita 1998: 251 – 252; Song
2002: 27]. Само слово трития (tR^itIyа, «третий») означает, что эти обеты должны
соблюдаться на третий день светлой или темной половины месяца (см. примеч. к
1.26(1)). Данные обеты в особенности посвящены Богине или различным богиням, в
ДГ они перечисляются ниже, см. 8.37(2)  -  38(1). Нилакантха в  своем комментарии
указывает, что описание различных обрядов в честь Богини содержится в ДБхП  III
[Devi-gita 1998: 56].
1
1.23(2).  читали гимн  (sUkta-parAH)  –  т. е. Деви-сукту, гимн из РВ (X.125). В этом
гимне Вач вознесена над всеми остальными богами как их прародительница и
источник. Важнейшим проявлением её силы является способность бесконечно
расширяться и распространяться, охватывая все мироздание  [Ригведа 1999: 282  -283].  С этим связана позднейшая традиция мистики языка, получившая наибольшее
распространение в тантризме (прежде всего кашмирском шиваизме) [Индийская
философия 2009: 241-243], а также см. примеч. к 10.22 – 23.
2
1.24(2). совершали внутренние жертвоприношения (antaryAga-parAH) – внутренние
жертвоприношения  –  то есть совершенные мысленно, путем визуализации
церемонии жертвоприношения. Подробно мысленное поклонение (mAnasa-yAga)
Богине описывается в ДБхП (III.12.39  -  63) [Девибхагавата-пурана 2006: 91  -  94];
ньяса  (nyAsa)  –  ритуально-магическое наложение ладони (предварительно
«заряженной» повторением специальных мантр и выполнением особых жестов) на
определенные участки тела с целью активизации циркулирования энергии в тонком
теле. В практике используется шесть ньяс, выполняемых друг за другом. После
ньясы следует созерцание избранного божества (см. примеч. к 5.24(2)  –  25(1)).
Ньясы используются в шактистском и тантрическом богослужении [Индуизм 1996:
310 - 311]. Ньясы в ДГ упоминаются в 10.6 – 8(1).
3
1.25(1).  С Хриллекхой  (hR˄illekhayA)  –  Нилакантха указывает, что Хриллекха это
название биджа-мантры Бхуванешвари (см. примеч. к 1.15(2))  hrIM. Биджа-мантра
(bIja-mantra, «мантра-семя») это звуковой образ богини и даже сама богиня, в то
время как ее физический антропоморфный образ называется  sthUla, или грубой
формой. В тантрической философии и практике предпочтение отдается как раз
мантре, а не физическому облику богини. Само имя «Хриллекха» означает
«царапина на сердце», то есть «беспокойство, желание». Разъяснению биджа-мантры
hrIM посвящена четвертая глава ПсТ. Считается, что  она является изначальным
звуком, из которого развертывается мироздание. В ЛТ Хриллекха оказывается
биджа-мантрой высшей богини, носящей имена Шри, Лакшми и Тара [Кинсли
2008: 170, 173  -  175  Devi-gita  1998: 57  -  58];  неутомимо они совершали поклонение
Высшей Шакти  (parAshakteH  pUjAM  chakrur  atandritAH)  –  букв. «совершали
пуджу», предписания пуджи Богине излагаются в ДГ 9 – 10. 
1073
Явилась перед [богами] та лучезарная мощь, постижимая через Шрути, (26)
С четырёх сторон восхваляемая четырьмя олицетворёнными Ведами
2
,
Сияющая, как мириады солнц
3
, и несущая прохладу, как мириады лун. (27)
Тот великая мощь, цвета утренней зари
4
, была подобна мириадам молний,
И ни вверху, ни поперёк, ни посередине ничем не была сокрыта, (28)
Не имеющая ни начала, ни конца, не наделённая ни руками, ни другими
частями тела
5
,
Не являющаяся ни мужчиной, ни женщиной и ни лишенной пола
6
. (29)
1
1.26(1). на девятый день  (navamyAM)  –  индуистский месяц состоит из 30 лунных
суток (tithi), делящихся на две половины (pakSha): светлую (shukla) и темную
(kR^iShNa), в зависимости от прибывания или убывания Луны, поэтому светлая
половина начинается с новолуния (AmAvAsya), а темная  –  с полнолуния
(paurNamAsya)  [Индуизм 1996: 419]. Девятые лунные сутки светлой половины
месяца являются особыми священными днями для шактистов. Девять, как и число
восемь (см. примеч. к 1.36(1)), обладают особым значением. Число девять
соотносится с числом девяти Дург, девятью месяцами беременности, девятью
планетами (граха), девятью  отверстиями тела, девятью сокровищами Куберы, также
слово  nava  «девять» ононимично слову  nava  «новый»;  в пятницу  (bhR^igor  dine)  –
букв. «в день Бхригу», вообще, индийцы связывали дни недели с теми или иными
небесными телами, воскресенье было у них днем Солнца (Адитья-вара),
понедельник  –  Луны (Сома-вара), вторник  –  Марса (Мангала-вара), среда  -Меркурия (Будха-вара), четверг  –  Юпитера (Брихаспати-вара), пятница  –  Венеры
(Шукра-вара или Бхригу), суббота –  Сатурна (Шанаишчара-вара) [Бируни 1995: 207
–  209; Бэшем 1977: 518]. Пятница обычно считается благоприятным днем, особенно
подходящим для поклонения благостным богиням [Devi-gita  1998: 61], см. также
8.38.
2
1.27(1).  восхваляемая четырьмя олицетворенными Ведами  (chatur  vedair
murtimadbhir  abhiShTutam)  –  в индийской мифологии неодушевленные предметы и
даже абстрактные понятия могут принимать человеческий облик.
3
1.27(2).  Сияющий, как мириады солнц  (koTi-sUrya-pratIkAshaM)  –  слово  koTi
обозначает «десять миллионов», но используется для обозначения неопределенного
множества, ср. русское «сорок сороков». Описание света здесь тождественно
описанию света (духа), явившегося богам Агни, Ваю и Индре в ДБхП  XII.12.39  –  63
[Девибхагавата-пурана 2011: 47 - 49].
4
1.28(1). цвета утренней зари  (aruNaM)  –  согласно пояснению Нилакантхи, красный
цвет указывает на то, что блистающая мощь наделена раджагуной (чей цвет  –
красный), для того чтобы даровать милость богам [Devi-gita  1998: 61], см. также
примеч. к 1.39(2).
5
1.29(1).  Не имеющая ни начала, ни конца, не наделенная ни руками, ни другими
частями тела (Adyanta-rahitaM tat tu na hasta-adya~Nga-saMyutam) – ср. определения
Брахмана в МУ (I.1.6) и ШвУ (III.19). А поскольку в шактизме Брахман
ассоциируется с Богиней (см. примеч. 1.51(2)), эти определения переносятся на нее.
6
1.29(2).  Не являющаяся ни мужчиной, ни женщиной и ни лишенной пола  (na  cha
strIrUpam  athavA  na  puMrUpam  athobhayam)  –  С. Радхакришнан пишет, что Деви
«<…> может быть как мужской, женской или лишенной этих атрибутов» и приводит
соответствующую цитату:   «puMrUpaM  vA  smared  devIM  strirUpAM  va  vichintayet»
[Радхакришнан, т. 2, 1993: 662]. Как ниргуна Брахман Богиня находится по ту
сторону всех качеств, по ту сторону мужского и женского (ДБхП I.8.40; III.4.38 – 39;
24.38), см. примеч. к 1.49(2). Ср. МайУ 6.5, где высшая реальность характеризуется
как «женское, мужское, среднее» [Упанишады 2000: 589], и ШвУ 4.3: «Ты  –
1074
Этот свет ослепил очи богов, о господин земли,
А когда зрение вернулось к ним, то они увидели (30)
То божественное, чарующие сияние принявшим женский облик,
Деву, находящуюся в поре цветущей юности, чрезвычайно прекрасную в
членах, (31)
С высокими и полными грудями, посрамляющими [красоту] набухающих
бутонов лотоса
1
,
На чьём золотом поясе и [браслетах] манджира
2
звенело множество
колокольчиков, (32)
Украшенную золотыми [браслетами] ангада и кеюра
3
и цепью, висящей на
шее,
Блистающую ожерельем на шее, состоящим из жемчужин, которым нет
цены. (33)
Локоны на голове [девы] сияли, подобно чёрным пчелам на цветах кетаки
4
,
Ее прелестные ягодицы были округлы, а на [животе] блестел ряд волосков.
(34)
Рот [красавицы] был наполнен бетелем, смешанным с кусочками камфоры
5
,
А лицо-лотос украшали золотые сверкающие серьги. (35)
[Они узрели Богиню], на челе которой над длинными бровями блестел
полумесяц, состоящий из восьми частей
1
,
женщина, ты  –  мужчина, ты  –  юноша и, поистине,  –  девушка» [Упанишады 2000:
507].
1
1.32(1).  С высокими и полными грудями, посрамляющими [красоту] набухающих
бутонов лотоса  (udyat-pIna-kucha-dvandva-ninditAMbhoja-kuDmalAm)  –  пышный
бюст, как и широкие бедра, считались у индийцев неотъемлемым атрибутом
женской красоты [Бэшем 1977: 185], а Богиня, хотя в текстах шактизма  правой руки
почитатели обращаются к ней прежде всего как к Матери, всегда изображается как
чрезвычайно привлекательная и вызывающая страстное желание женщина [Kinsley
1987: 142]. А. Авалон замечает, что физические атрибуты Богини  – полные груди и
бедра  –  символизируют ее величие как матери. Кроме того, по мнению Д. Кинсли
красота и привлекательность Бхуванешвари можно рассматривать как утверждение
ценности физического мира [Кинсли 2008: 181]. Ср. ДБхП  VII. 53.28; XII. 12.30; КП
42.30 (б).
2
1.32 (2).  манджира  (ma~njIra)  –  вид особых браслетов, носятся на щиколотке
[Мукундорам 1980: 192].
3
1.33(1).  ангада  (a~Ngada)  –  браслеты, украшающие предплечья [Мукундорам 1980:
192];  кеюра  (keyUra)  –  золотые браслеты с орнаментом в виде обруча, который
носили и мужчины и женщины между плечом и локтем [Мукундорам 1980: 215].
4
1.34(1).  кетака  (ketaka)  –  Pandanus  odoratissimus. Произрастает в самых жарких
частях Индии. Листья свисающие, зеленые и блестящие. Оранжево-белые цветки
группируются в початки в виде сережки [Вальмики 1999: 484].
5
1.35(1). Рот [красавицы] был наполнен бетелем, смешанным с кусочками камфоры
(karpUra-shakalonmishra-tAmbUla-pUritAnanAm)  –  бетель это род ползучего
полукустарника  Piper  betel  с овальными листьями, пряными и острыми на вкус. В
листья  бетеля, смазанные известью, заворачиваются семена арековой пальмы, так
называемый бетелевый   орех, молотая корица, кардамон и прочие специи. При
жевании бетель оказывает лёгкое тонизирующее действие [Бэшем 1977: 222;
Шивананда 1999: 293]. 
1075
С очами, [подобными] красному лотосу, с высоким носом и сладостными
устами, (36)
[Обнажающую в улыбке] превосходные зубы, [подобные] бутонам белого
жасмина
2
, блистающую жемчужным ожерельем,
[Увенчанную] диадемой из драгоценных камней, с серьгами, сделанными в
образе полумесяца, (37)
С блестящими локонами, убранными венком из [цветов] жасмина,
С бинду, [нанесённым] на лоб кункумой
3
, со сверкающими очами, (38)
С четырьмя руками, держащими петлю и стрекало и делающими жесты
преподнесения даров и бесстрашия, трёхокую
4
,
1
1.36(1).  на челе которой <…> блестел полумесяц, состоящий из восьми частей
(aShTamI-chandra-bimbAbha-lalATAm)  –  по пураническим представлениям Луна
состоит из шестнадцати частей (в МнТ приводятся названия шестнадцати частей
(6.33)), а полумесяц соответственно из восьми. Эти доли наполнены амритой, и
убывание месяца по этим долям связано и с представлением о том, что боги
выпивают амриту [Мукундорам 1980: 217; Упанишады 2000: 174]. Сам же
полумесяц обозначает, что Богиня полностью контролирует свой ум [Шивананда
1998: 29] или, по другой версии, свидетельствует о силе обновления. Это означает
то, что Бхуванешвари является внутренней сущностью сотворенного мира,
побуждающей его к бесконечному воспроизведению [Кинсли 2008: 183]. Восьмерка
обозначает равновесие мужского  и женского начал, практически все шактистские
ритуалы выполняются на восьмой день (aShTamI) светлой или темной половины
месяца, в том числе и тайные ритуалы тантры «левой руки». Восьмерка это
половина от числа шестнадцать, являющегося символом полноты проявления Шакти
как высшая фаза Луны (paramA  kalA), а также символ корневой природы (mUla-prakR^iti), состоящей из восьми элементов. Алфавит деванагари, использующийся
для записи санскрита, состоит из восьми рядов слогов (aShTa-varga) с отдельным
девятым, состоящим из одного слога  kShaM  (т. н.  kUTa-bIja). Самая знаменитая
шактистская янтра, Шри-Янтра, представляет собой сложную фигуру
последовательно разворачивающихся восьми чакр, комбинаций из сложно
переплетенных треугольников и лепестков лотоса. Кроме восьми васу,
ассоциативный ряд числа восемь составляют слоны, направляющие восемь сторон
света, восемь тел Шивы, восемь сиддхи, восемь благоприятных предзнаменований
(ma~Ngala), восемь видов змей, восьмисложный размер ануштубх.
2
1.37(1).  белый жасмин  (kunda)  –  разновидность жасмина  Jasminum  pubescens, его
белые и нежные цветы почти не имеют аромата [Мукундорам 1980: 224].
3
1.38(2).  С бинду, [нанесенным] на лоб кункумой  (kAshmIra-bindu-niTilAM)  –  бинду
это небольшая точка, которую индуисты наносят между бровями или посередине лба
сандаловой пастой, красной пудрой, косметическими красками и др. Прежде по
бинду можно было узнать принадлежность к касте, секте, семейное положение и др.
Другое название бинду  –  тилак. Кункума это красный порошок растительного
происхождения, используемый в индуистских ритуалах пуджи, а также для
нанесения бинду [Субрамуниясвами 1997: 640 – 641, 682].
4
1.39(1).  С четырьмя руками, держащими петлю и стрекало и делающими жесты
преподнесения даров и бесстрашия    (pAsha-a~Nkusha-varAbhIti-chatur-bAhuM)  –
существуют различные версии объяснения символизма образа Богини. Согласно
одной из них, петля, которую Богиня держит в руке, символизирует аркан смерти
(yama-pAsha), отобрав этот аркан у Ямы, она дарует бессмертие, ибо Яме больше
нечем схватить душу. С бессмертием приходит бесстрашие, отсюда ее вторая рука
1076
Одетую в красные одежды, блистающую, как цветок гранатового дерева
1
,
(39)
Облачённую в богатые одежды, вызывающими у всех чувство любви,
почитаемую всеми богами,
2
показывает жест бесстрашия (abhaya-mudrA). Стрекало (a~Nkusha)  –  это атрибут
погонщика слона, которым тот управляет животным. Это символ власти Богини над
созданиями  –  пашу, управления и подчинения их своей воле, соответствующий
более близкому нам образу кнута. Функция преподнесения даров – одна из функций
индуистских богов, в данном случае Богини в ее милостливом проявлении,
символизируется соответствующим жестом (vara). По другой версии, стрекало
означает то, что богиня контролирует внутренние препятствия, такие как гнев и
похоть, мешающие духовному развитию. Аркан же символизирует различные
оболочки, скрывающие Атман (см. примеч. к 4.31(1)). Поэтому богиня помогает
дисциплинировать ученика своим стрекалом и в тоже время представляет силу,
скрывающую свою подлинную сущность. Она одновременно и майя, и знание,
дарующее освобождение. Третья версия объясняет стрекало, аркан и два жеста
богини как стадии духовного стремления: аркан помогает садхакам контролировать
их органы чувств, а когда они достигают этого благодаря ее милости, они
исполняются бесстрашия и получают ее благословения [Кинсли 2008: 182;  Song
2002: 2]. Наконец, согласно ПсТ, петля (pAsha) означает то, что Богиня защищает
(pA) и наполняет (ash) мир, стрекало (a~nkusha)  –  что она направляет физические
тела к Атману, при этом  a~n  представляет Атман, а  ku  и  sha  –  тело, жест
бесстрашия символизирует то, что она избавляет от страха потерять богатство и
также от ужаса,  связанного с кругом перерождений, а жест преподнесения даров
символизирует ее способность исполнять желания [Devi-gita  1998: 66]. Ср. ДБхП
III.3.40;  трехокую  (tri-lochanAm)  –  то есть имеющую два обычных глаза и третий
глаз  –  глаз мудрости посередине лба, ассоциируемый с чакрой аджня (см. примеч. к
5.44(2) -  45). Три глаза богини означает, что она постоянно присматривает за миром
и заботится о благе своих детей [Кинсли 2008: 182;  Song 2002: 2].
1
1.39(2).  Одетую в красные одежды  (rakta-vastra-parIdhAnAM)  –  красный это
излюбленный цвет Богини. Женщины, которые наносят на свое тело красную
краску или носят красные одежды, отражают образ Богини. Красный цвет это цвет
тантриков, так же как и белый  –  цвет традиционного брахманизма, а желтый  –
буддизма. Этот цвет символизирует активность, раджас (см. примеч. к 1.28(1))
[Маханирвана 2003: 243]. См. ДБхП  III.3.38;  IV.15.23;  IX.20.37;  XII.6.135; КП
53.26, 58.56; МБхП 43.72;  блистающую, как цветок гранатового дерева  (daDimI-kusuma-prabhAm)  –  гранатовое дерево или  Punica  Grantum. Гранат, произрастает по
всей Индии, а также в Иране и Афганистане. Большой кустарник или иногда
маленькое дерево с многочисленными восходящими ветвями. Цветки имеют форму
воронки и оранжевый цвет. Плоды желтые, по мере созревания приобретают
красноватый оттенок [Вальмики 1999: 483].
2
1.40(1).  Облаченную в богатые одежды,  вызывающими у всех чувство любви
(sarva-shR^i~NgAra-veShADhyAM)  –  в подлиннике «расы любви». В санскритской
поэтике раса это определенная эмоция, вызываемая поэтическим текстом, всего
различалось от восьми до десяти рас. Кроме упомянутой здесь  shR^i~NgAra  –
любви, к расам также относились:  vIra  –  героизм,  bIbhatsa  –  отвращение,  raudra  –
гнев,  hAsya  –  радость,  bhayAnaka  –  страх,  karuNa  –  жалость,  adbhUta  –  удивление,
shAnta  –  спокойствие и  vAtsalya  –  родительская любовь.    В ДБхП на первый план
выдвигаются расы  shR^i~NgAra  и  vIra, хотя Деви, сказано, объемлет все расы, см.
ДБхП V.9.54 [Brown 1990: 112 – 113]. В Лалита-сахасранаме (376) Богиня именуется
1077
Исполняющую все желания, Матерь вселенной, очаровывающую все
[существа], (40)
На чьем милостивом лице-лотосе сияла легкая улыбка
1
,
Являющуюся воплощением непритворного сострадания –  [такой] её увидели
перед собой боги. (41)
Узрев её, принявшую милостивый облик, склонились с почтением они
И не могли вымолвить ни слова с очами, полными слёз. (42)
Обретя самообладание и с преданностью склонив головы,
С очами, наполненными слёзами любви
2
, стали восхвалять они Матерь мира.
(43)
Боги сказали:
Поклонение Богине, Великой Богине, Благой постоянно поклонение!
Поклонение Пракрити
3
, Благой, перед ней смиренно склоняемся [мы]. (44)
У неё, огнецветной, блистающей, словно Солнце, подвижническим пылом,
почитаемой ради [достижения] плодов деяний
4
,
«исполненной расы любви» (shR^i~NgAra-rasa-saMpUrNA) Более подробно о расах
см. Алиханова 1974: 34 – 39; Индийская философия 2009: 681 - 684. 
1
1.41(1).  На чьем милостивом лице-лотосе сияла легкая улыбка  (manda-smita-mukhAmbujAm)  –  улыбающееся лицо Бхуванешвари выражает ее милостивое
отношение к миру [Кинсли 2008: 182].
2
1.43(2). любви  – в подлиннике prema…, экстатическая духовная любовь к божеству,
характеризуемая такими признаками, как плач и поднятие волосков на теле. Это
состояние в БГ возникает у Арджуны, когда он видит вселенскую форму Кришны
(11.14, 35). Позже эта тема получает развитие в БхП. У Чайтаньи
противопоставляется каме, или половой любви [Радхакришнан, т. 2, 1993: 688;  Devi-gita 1998: 72].
3
1.44(2).  Пракрити  (prakR˄iti)  –  Пракрити здесь выступает как одно из имен
Великой Богини, поскольку та отождествляется с ней. Как Пракрити Богиня
ощутимо присутствует в физическом мире и сама является миром [Кинсли 2008:
171]. Как указывает Дж. Н. Тивари, философия шактизма является монистической,
и она совмещает в себе концепцию Брахмана, взятую из упанишад, и концепцию
Пракрити, происходящую из санкхьи [Tiwari  1985: 68]. Ср. ДБхП  I.5.48;  IV.5.31;
VI.5.23 и др. В шактистской теологии Пракрити не является просто лишенной
сознания материей, как в санкхье [Devi-gita  1998: 72]. Отождествление с Пракрити
придает миру феноменов положительное значение, таким образом он оказывается не
иллюзией, а воплощением самой Богини [Kinsley  1987: 135  -  136]. В данном случае
слово «Пракрити» пишется с заглавной буквы, поскольку служит именем Богини.
4
1.45(1).    У неё, огнецветной, блистающей, словно Солнце, подвижническим пылом,
почитаемой ради [достижения] плодов деяний  (tAM agni-varNAM tapasA jvalantIM
vairochanIM  karma-phaleShu  juShTAM)  –  в индийской мифологии подвижники
совершают аскезу (tapas) с целью накопления духовной энергии или особой
внутренней теплоты, также именуемой словом  tapas, буквально означающим «жар»,
«пыл», которую мы переводим здесь как «подвижнический пыл». Для этого,
находясь в уединенном месте, они подвергают себя длительному пребыванию в
неудобной позе. В мифах неудобство этих поз и продолжительность пребывания в
них неимоверны. Благодаря этой энергии, со времен РВ понимаемой как
космогонический фактор, подвижники обретают сверхъестественные силы
1078
Богини Дурги    я ищу прибежище, ей, плоту, на котором можно быстро
переправиться [через океан бытия]
1
, поклонение! (45)
Богиню Речь породили боги. На ней говорят животные всех обликов.
Эта наша сладкозвучная дойная корова Речь, доящаяся отрадой, питательной
силой, пусть придет к нам, прекрасно восхваленная!
2
(46)
Ночи вечности
3
, восхваляемой Брахмой, Вайшнави, Матери Сканды,
[Махабхарата 2000: 319 – 320; Махабхарата 2003: 240]. Ср. ДМ 1.10; ДБхП V.32.37;
X. 1.13. Нилакантха интерпретирует подвижнический пыл ( tapas) как знание
(j~nAna), отражающее всезнание (sarva-j~nA) Богини [Devi-gita 1998: 72].
1
1.45(2).  плоту, на  котором можно быстро переправиться через [океан бытия]
(sutarasi  tarase)  –  в индуистских текстах мирское бытие часто сравнивается с
океаном, а метафорой освобождения служит переправа через него, или спасение
тонущего в нем [Махабхарата 1987: 620]. Ср. ДБхП  V.20.4 и др.; ДМ 4.11; МнТ
1.33; 3.63.
2
1.46.    Богиню Речь породили боги. На ней говорят животные всех обликов. / Эта
наша сладкозвучная дойная корова Речь, доящаяся отрадой, питательной силой,
пусть придет к нам, прекрасно восхваленная!    (devIM  vAcham  ajanayanta  devAs  tAM
vishvarUpAH  pashavo  vadanti  //  sA  no  mandreSham  UrjaM  duhAnA  dhenur  vAg  asmAn
upasiShTutA  etu)  –  это дословная цитата из РВ  VIII.100.11, стих этот  –  один из
темных стихов-  загадок, по поводу интерпретации которых существует целая
комментаторская литература. Он намеренно составлен таким образом, чтобы за
каждым словом скрывался целый ряд понятий. Подробные стихи обладали
инициатическим предназначением и являлись своеобразным тестом на понимание
многих тайных доктрин. Разгадывание  их смыслов требует «нелинейного»
восприятия текста и рассматривалось как разновидность духовной практики.
Адекватно перевести его достаточно сложно, если вообще возможно [Ригведа 1999:
442]. Свами Виджнянананда дает не совсем точный перевод: «The devas (senses) have
created  the  words  which  are  of  the  nature  of  Visvarupa,  pervading  like  Kamadhenu  and  by
which  the  brutes  (gods)  become  egoististical,  o  Mother!  You are that language to us, you
fulfill our desires when at hymns to You» (в  ведийской литературе встречаются случаи
перевода  слова  devAs  словом  senses «чувства»,  см.  МУ  III.1.8; 2.7).  А  Ч.  Макензи
Браун  переводит: «The gods created the Goddess Speech, whom animals of all sorts
speak. This Speech is pleasing to us, this cow yielding food and strength.  She is well
praised; may she come to us» [Brown 2002: 47].  Относительно образа Речи (vAch)
следует заметить, что это ведийское божество является персонификацией
священного слова. В брахманах содержится миф о борьбе богов и гандхарвов за
обладание Речью,  которая рассматривается как прототип женщины. В
послеведийской мифологии Речь идентифицируется с богиней Сарасвати,
покровительницей наук и искусств [Мифы народов мира, т. 1, 1991: 219  -  220].
Образ богини Речи встречается и в других текстах, например, в  Мбх ХIV.21.7  -  18.
Бхуванешвари (см. примеч. к 1.15(2)) часто отождествляют с Сарасвати как с
богиней речи и сопоставляют с шабдабрахманом, высшей реальностью в форме
звука, отсюда ее имя Вагешвари (vageshvarI, «владычица речи») [Кинсли 2008: 173].
3
1.47(1).  Ночи вечности  (kAla-rAtriM)  -  Свами Виджнянананда переводит: «the
Night of Destruction at the end of world» [Vijnanananda 1977: 704], а Ч. Макензи Браун,
вопреки своему обыкновению, оставляет это слово без перевода: «Kalaratri» [Brown
2002: 47]. «Ночь вечности»  –  это время махапралайи (mahApralaya), великого
растворения вселенной. Сто лет (продолжительность жизни) Брахмы составляет
сутки Вишну, сто лет Вишну  –  сутки Рудры (см. также примеч. к 1.2(2)) [Бируни
1995: 319]. По прошествии ста лет Рудры  наступает махапралайя. Время (kAla)
1079
Сарасвати
1
, Адити, Дочери Дакши мы поклоняемся, чистой и благой. (47)
Мы знаем [тебя как] Махалакшми и созерцаем как Шакти всех [существ],
Да  побудит нас Богиня [встать на путь освобождения]
2
. (48)
Поклонение [ей], пребывающей в образе вират и в образе сутратмы
3
,
Поклонение [ей], пребывающей в непроявленном состоянии, поклонение
предстающей как Благословенный Брахман
4
. (49)
Благодаря невежеству, [созданному] ей, мир является, подобный верёвке или
гирлянде, принимаемой за змею,
И благодаря знанию, [также] ей [произведённому], он достигает растворения,
её восхваляем мы, Бхуванешвари
1
. (50)
является особой энергией Шивы (Рудры), которая создает вселенную, а в конце,
обратившись в грозный огонь, уничтожает ее. Но когда огонь времени (кала-агни)
затухает, Время пожирает само себя и обращается в Вечность, «Время над
Временем» [Индуизм 1996: 269 – 270].
1
1.47.  Вайшнави, Матери Сканды, / Сарасвати  (vaiShNavIM  skanda-mAtaram  /
sarasvatIm)  –  согласно Нилакантхе, Вайшнави, Матерь Сканды и Сарасвати это
имена шакти тримурти: Лакшми Вишну, Парвати Шивы и Сарасвати Брахмы
соответственно [Devi-gita 1998: 72].
2
1.44 - 48. Стихи Деви-стути из Деви-упанишады [Упанишады 2009: 110; Devi-gita
1998: 70];  Мы знаем [тебя как] Махалакшми и созерцаем как Шакти всех
[существ], / Да побудит нас Богиня [встать на путь освобождения]
(mahAlakShmyai  cha  vidmahe  sarva-shaktyai  dhImahi  /  tanno  devI  prachodayAt)  –  это
стих напоминает знаменитую Гаятри-мантру из РВ  III.62.10 [Ригведа 1989: 356];
Махалакшми  (mahAlakShmI)  –  в ДМ и ДБхП это второе великое демоноборческое
проявление Деви, соответвующее саттва-гуне и фазе поддержания мироздания и
умертвившее асура Махишу (V.1  –  20) [Девибхагавата-пурана 2012]. Является из
сияний-энергий различных богов (V.8.33 – 74).
3
1.49(1).  пребывающей в образе вират и в образе сутратмы  (virAT-sva-rUpiNyai
<…>  sUtrAtma-mUrtaye) – см. примеч. к 2.46(2) - 49(1).
4
1.49(2).  пребывающей в непроявленном состоянии  (‘vyAkR^ita-rUpiNyai)  –  Ч.
Макензи Браун переводит как «to  her  in  the  Unmanifest  State» [Brown  2002: 48].
avyAkR^ita  это непроявленное или причинное тело Богини, тождественное Ишваре
[Devi-gita  1998: 74]. Совсем  по-другому  переводит  Свами  Виджнянананда: «to Thee,
the transformed into sixteen Vikritis (or transformations)» [Vijnanananda 1977: 705].
Эти изменения соотносятся с фазами Луны, а также шестнадцатью слогами шри-видья-мантры, мантры Трипурасундари. Число шестнадцать здесь связано с числом
восемь, о нем см. выше, примеч. к 1.36(1);    поклонение предстающей как
Благословенный Брахман  (shrI-brahma-mUrtaye)  –  в шактистских текстах Богиня
отождестляется с Брахманом (ДБхП  III.1.32). И два аспекта Брахмана соотносятся
с Шакти, лишенной качеств (nirguNa), и Шакти, обладающей качествами (saguNa)
(ДБхП  I.2.10;  I.8.40;  I.9.87 и др.). Идея Брахмана соединяет два основных
философских положения с теологией Богини: 1) она является высшей реальностью;
2) она источник всех божественных манифестаций, как мужских, так и женских (но
особенно женских) и таким образом занимает высшее положение в пантеоне. Как
сагуна Брахман Богиня изображается великой царицей всей вселенной, а как ниргуна
она находится по ту сторону всех качеств, по ту сторону мужского и женского
(ДБхП  I.8.40;  III.4.38  –  39; 24.38) [Радхакришнан, т. 2, 1993: 663;  Kinsley  1987: 136 -137]. 
1080
Мы восхваляем её, обозначающуюся словом  тат, имеющую единую
природу чистого сознания
2
И чья природа также неделимое блаженство
3
, ту, на которую Веды
указывают как на собственную цель, (51)
Отличную от пяти оболочек, свидетельницу трёх состояний
4
.
1
1.50.  Благодаря невежеству, [созданному] ей, мир является, подобный верёвке или
гирлянде, принимаемой за змею  (yad-aj~nAnAj  jagad  bhAti  rajju-sarpa-srag  Adivat)  –
распространенная в философии адвайта-веданты метафора, демонстрирующая
иллюзорность мирского бытия. В адвайта-веданте  выделяется три уровня
подлинности: пратибхашика (prAtibhAShika), вьявахарика (vyAvahArika) и
парамартхика (pAramArthika). Такие объекты, как веревка или гирлянда, принятые за
змею, относятся к уровню пратибхашика (подлинные по видимости). Стол, дом,
дерево, гора, которые представляют собой объекты нашего нормального
бодрствующего состояния,  -  это вьявахарика (эмпирически подлинные). И лишь
только Брахман является парамартхикой, т.е. абсолютной подлинностью
[Баласубраманьян 1991: 229; Индийская философия 2009: 295  -  302;  Devi-gita  1998:
75]. Ср. ДБхП  I.19.10;  IV.15.34;    И благодаря знанию, [также] ей [произведённому],
он достигает растворения, её восхваляем мы, Бхуванешвари    (yaj-j~nAnAl  layam
Apnoti  namas  tAM  bhuvaneshvarIm)  –  о Бхуванешвари см. примеч. к  1.15(2). На
примере этого стиха ярко видна двусмысленность роли Богини, которая
одновременно и та сила, которая управляет всей жизнью сансары, побуждая живые
существа находиться в ней (Махамайя), и та, которая помогает встать на духовный
путь и дарует освобождение (Махавидья). Ср. ДМ 1.53-57; 13.5. 
2
1.51(1).  ее, обозначающуюся словом тат  (tat-pada-lakShyArthAM)  –  см. примеч. к
4.18(2) –  23;    имеющую единую природу чистого сознания  (chid-eka-rasa-rUpiNIm)  –
Брахман, выступает как чистое сознание, соответственно и Шакти, отождествляемая
с Брахманом. Брахман невозможно рассматривать как целое, включающее части, ибо
он по природе единообразен (eka-rasa). [Радхакришнан, т. 2, 1993: 483].
3
1.51(2).  чья природа также неделимое блаженство  (akhaNDa-Ananda-rUpAM)  –
блаженство (Ananda) есть одно из определений Брахмана (см. примеч. к 1.67(2)), с
которым отождестляется Богиня (см. примеч. к 1.49(2)).
4
1.52(1).  Отличную от пяти оболочек    (pa~ncha-kosha-atiriktAM)  –  это оболочки
(kosha), которые покрывают  Атман: 1). «оболочка из пищи» (annamaya-kosha),
физическое тело, самая грубая из оболочек, 2). «оболочка из праны» (prANamaya-kosha), 3). «оболочка, образуемая умом» (manomaya-kosha). Вместилище
способностей познания и действия (см. примеч. к 2.41(1)); 4). «оболочка
распознавания» (vij~nAnamaya-kosha), познавательно-интуитивная оболочка.
Содержит распознавание  –  vij~nAna  (см. примеч. к 3.33(2)); 5). «оболочка
блаженства» (Anandamaya-kosha). Интуитивно-сверхсознательная оболочка или
причинное тело. Эта самая внутренняя форма души является предельной основой
всей жизни, разума и высших способностей. После смерти живого существа
распадаются только его «оболочка из пищи» и «оболочка из праны», остальные три
оболочки продолжают существовать.  «Оболочка из пищи» также называется
«грубым телом» (sthUla-sharIra). Три следующие оболочки составляют «тонким
телом» (sUkSma-sharIra) или «знаковым телом» (li~Nga-deha). «Оболочка
блаженства» также именуется «причинным телом» (kAraNa-sharIra), см. примеч. к
4.25  -  30 [Индийская философия 2009: 117; Субрамуниясвами 1997: 680];
свидетельницу трех состояний  (avasthA-traya-sAkShiNIm)  –  выделяются четыре
состояния сознания (avasthА): 1). бодрствование (jAgarita-sthAna), 2). сон со
сновидениями (svapna-sthAna), 3). глубокий сон без сновидений (suShupti-sthAna), 4).
1081
Мы восхваляем её, обозначающуюся словом  твам
1
, как пребывающую в
образе отдельной души. (52)
Поклонение [ей], пребывающей в образе пранавы, поклонение воплощенной
в слоге  хрИМ
2
,
Поклонение состоящей из разнообразных мантр
3
, исполненной сострадания,
поклонение, поклонение
4
! (53)
Тогда таким образом восхваляемая богами, [она], обитающая на Жемчужном
острове
5
,
Молвила сладкие слова, подобные кукованию влюбленного кокиля
6
. (54)
Благословенная Богиня сказала:
Скажите же, о боги, что это за дело, ради которого вы здесь собрались.
Всегда преподношу дары я, будучи  Древом желаний для почитателей
своих
7
. (55)
В то время как я рядом, какая забота может тяготить вас, светящихся
преданностью?
трансцендентальное, невыразимое состояние, при котором индивидуальная душа
сливается с высшей реальностью (turIya, букв. «четвертый»). Эти четыре состояния
сознания выделяются уже в Упанишадах: БрУ  IV.3; МанУ 3; МайУ  VII.11
[Упанишады 2000: 37].
1
1.52(2).  обозначающуюся словом  твам  (tvaM-pada-lakShyarthAM)  -  см. примеч. к
4.18(2) – 23.
2
1.53(1).  пребывающей в образе пранавы  (praNava-rUpAnyai)  –  пранава это мантра
auM  (oM), биджа-мантра  («мантра-семя») Брахмана как полноты, целостности и
всеединства. Важнейшая из всех мантр, также известная под именем тарака-мантры.
Изначально в ведийском ритуале одно из главных возглашений. При громком и
длительном произношении создает идеальные условия  для созерцания. Символика
ОМ многопланова. Эту мантру произносят в начале и в конце значимых дел, она
стоит в заглавиях и в конце традиционных текстов. Стала предметом
метафизических спекуляций уже в прозаических частях Вед, особенно в
Упанишадах. В ТаУ  сказано: «оМ  –  это Брахман, оМ  –  это все» (8, 1). В МанУ
толкуется как прошлое, настоящее и будущее, три состояния сознания  –
бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений (см. примеч. к 1.52(1)),
соотв. «а»  –  «у»  –  «м»;  поклонение воплощенной в слоге хрИМ    (hrIMkAra-mUrtaye) – см. примеч. к 1.25(1).
3
1.53(2).  состоящей из разнообразных мантр    (nAnA-mantra-AtmakAyai)  –  в
шактизме мантры считаются звуковыми проявлениями различных форм Богини.
4
1.44-53. Первая часть этого гимна является парафразой Деви-стути («Гимна
Богине») из Деви-упанишады.
5
1.54(1).  Обитающая на Жемчужном острове  (maNi-dvIpAdhivAsinI)  –  см. примеч.
к 1.15(2).
6
1.54(2). Сладкие слова, подобные кукованию влюбленного кокиля  (vAchA  madhurayA
matta-kokila-niHsvanA)  –    кокиль это индийская кукушка, функционально
тождественна европейскому и персидскому соловью (который не водится в Индии)
[Тулси дас 1948: 60].
7
1.55(2).   будучи Древом желаний для почитателей своих (bhakta-kAma-kalpa-drumA
`smi) – см. примеч. к 1.15(1).
1082
Я спасаю моих почитателей из океана круговерти перерождений,
[наполненного] страданием
1
. (56)
Так знайте, что обещание моё правдиво, о лучшие из богов.
Таким образом, услышав голос, полный любви, [они], довольные, (57)
Освободившиеся от страха и боли, о царь, поведали [ей] о своей печали.
Боги сказали:
Разве есть что-то, что бы не было известно тебе в трёх мирах, (58)
Всезнающей, пребывающей в образе свидетеля всего, о Верховная
Владычица?
Индрой среди асур
2
Таракой угнетаемы мы день и ночь. (59)
От руки сына Шивы предначертана ему Брахмой смерть, о Благая,
Но у Шивы нет супруги, как тебе известно, о Великая Владычица. (60)
Что обладателю всего знания могут сказать глупцы?
Вкратце сказано [о случившемся], остальное же ты представляешь, о
Амбика. (61)
Пусть всегда будет непоколебимой [наша] преданность твоим стопам-лотосам.
И наша главная просьба, дабы ты приняла тело [супруги Шивы]. (62)
Услышав их слова, так отвечала Высшая Владычица:
«Моя шакти, которая [зовётся] Гаури, будет рождена в Гималаях. (63)
Пусть она будет выдана замуж за Шиву и ваш замысел осуществит.
И пусть вы будете пылко преданы ее стопам-лотосам
3
. (64)
1
1.56(2).  спасаю моих почитателей из океана круговерти перерождений,
[наполненного] страданием  (samuddharAmi  mad-bhaktAn  duHkha-saMsAra-sAgarAt)
–  круговерть перерождений (сансара,  saMsAra) одно из центральных понятий
индуистского мировоззрения, связанное с представлениями о реинкарнации. С
сансарой ассоциируется весь тот негативный опыт, который человек переживает в
этом мире: рождение, болезни, страдания, старость и смерть [Индийская философия
2009: 712 - 715]. О метафоре, связанной с океаном, см. примеч. к 1.45(2).
2
1.59(2).  Индрой среди асур  (asurendreNa)  -  «Индра» в пуранах и Мбх не столько
личное имя, сколько титул, обозначение статуса: «царь, вождь». Индра, правящий
богами в текущем мировом периоде, имеет свои личные имена и специфические для
него имена-эпитеты: Шакра, Магхаван, Тысячеокий и др. Выражение «Индра среди
царей» равносильно выражению «царь царей», «первый среди царей», «Индра
богов»  –  то же самое, что и «царь богов», «Индра слонов»  –  «царь слонов» или
«вожак стада слонов» и т. д. [Махабхарата 1987: 609].
3
1.63-64.  Услышав их слова, так отвечала Высшая Владычица: / «Моя шакти,
которая [зовётся] Гаури, будет рождена в Гималаях. // Пусть она будет выдана
замуж за Шиву и ваш замысел осуществит. / И пусть вы будете пылко преданы её
стопам-лотосам  (iti  teShAM  vachaH  shrutvA  provacha  parameshvarI  /  mama  shaktis  tu
yA gaurI bhaviShyati himAlaye // shivAya sA pradeyA syAt sA vaH kAryaM vidhAsyati /
bhaktir  yach-charaNAMbhoje  bhUyAd  yuShmAkam  AdarAt)  –  первая супруга Шивы
Сати после самосожжения на  священном огне (см. примеч. к 1.4) спустя некоторое
время перевоплотилась в образе Парвати (др. имена  –  Гаури, Ума), дочери царя гор
Химавана и апсары Мены. После долгих злоключений Парвати сумела завоевать
1083
Химаван [всем] сердцем почитал меня, движимый великой преданностью,
Поэтому рождение в его доме доставит мне удовольствие. (65)
Вьяса сказал:
Химаван же, услышав [её] слова, являющие милость
1
,
С горлом, сдавленным слезами, и очами, [слезами наполненными], молвил
речь Великой Царице
2
: (66)
«Величественнее великого ты делаешь того, кому являешь свое
расположение,
Ибо как можно сравнить меня, глупого и недвижимого, с тобой, имеющей
природу бытия и сознания
3
? (67)
Немыслимое это – мне быть твоим отцом, о безгрешная,
Благодаря заслугам совершения ашвамедх
4
и других [жертвоприношений]
или заслугам, порождённым [погружением] в сосредоточение в течение
сотен жизней. (68)
Отныне средь наважденья мира
5
разнесется весть, что Матерь мира стала
дочерью
Химавана, счастлив и удачлив он! (69)
В чьей утробе помещаются мириады вселенных
6
,
любовь Шивы и, тронутый ее преданностью и красотой, Шива женился на ней. От
этого брака родились победитель Тараки Сканда (Кумара) и бог с головой слона
Ганеша. Миф о любви Шивы и Парвати лег в основу знаменитой поэмы Калидасы
«Кумарасамбхава» («Рождение Кумары») [Классическая поэзия 1997: 25-54; Мифы
народов мира, т. 1, 1992: 286; Темкин 1982: 169-184].
1
1.66(1).  слова, являющие милость  (anugraha-karaM  vachaH)  –  значительное место
в шактизме занимает концепция божественной милости (anugraha) [Индийская
философия 2009: 150].
2
1.66(2).  Великой Царице  (mahA-rAj~nIM)  –  Нилакантха толкует как  sarveshvarIM
bhuvaneshvarIM [Devi-gita 1998: 82].
3
1.67(2).    имеющей природу бытия и сознания  (sachchitsvarUpiNI)  –  в веданте
«бытие-сознание-блаженство» (sach-chid-Ananda, третий член этой формулы здесь
не упомянут) это традиционное ведантистское определение абсолюта-Брахмана, а
в шактизме, как известно, Богиня отождествляется с Брахманом, см. примеч. к
1.49(2). С точки зрения адвайта-веданты Шанкары, этот Брахман по сути своей
лишен каких бы то ни было свойств, а стало быть, мы имеем дело не с тремя
разными характеристиками, но с собственной природой (svarUpa) Брахмана
[Индийская философия 2009: 732].  Ср. МБхП 16.5, 14; 18.5.
4
1.68(2).  ашвамедха  (ashvamedha, букв. «жертвоприношение коня»)  –
жертвоприношение, которое совершалось могущественными царями для достижения
власти «надо всею землёй». Было связано с подчинением соседних государств и
теоретически длилось год. Заканчивалось после заклания коня посвящением на
царство. Совершивший сто ашвамедх считался равным Индре [Индуизм 1996: 70].
5
1.69(1).   средь наважденья мира – см. примеч. к 1.5(1).
6
1.70(1).  В чьей утробе помещаются мириады вселенных  (yasyAs  tu  jaThare  santi
brahmANDAnAM  cha  koTayaH)  –  для классического индуизма характерно
представление о бессчисленном множестве миров, ср. ДБхП XII.10.76; 11.57  -  58;
11.99; МБхП 43.63. Сходная концепция, именуемая сахалока, существует в
1084
Та стала дочерью его, кто же может быть равным ему на земле? (70)
Я не знаю, какая высшая обитель предназначена для обитания моих
предков,
В роду которых есть подобный мне
1
? (71)
И также как ты преподнесла мне дар из сострадания
2
, полная любви,
Так и хорошо известную из всех упанишад свою природу
3
опиши мне. (72)
О [путях] йоги и знания в сочетании с преданностью, как одобрено в Шрути,
Поведай, о Высшая Владычица, благодаря чему ты и я станем одним
4
. (73)
Вьяса сказал:
Выслушав его слова, с лицом-лотосом, осиянном милостью,
Она стала раскрывать тайну, сокрытую в Шрути. (74)
Так в Деви-гите заканчивается первая глава, называющаяся «Явление
Великой Богини».
буддизме. Согласно ей, миров насчитывается «больше, чем песчинок в Ганге»
[Индийская философия 2009: 795]. О слове koTi «мириад» см. примеч. к 1.27(2).
1
1.71.    какая высшая обитель предназначена для обитания моих предков, / В роду
которых есть подобный мне?  (asmat  pitR^iNAM  kiM  sthAnaM  syAn  nirmitaM  param
// etAdR^ishANAm <…> yeShAM vaMshe ‘sti mAdR^ishaH) – в верованиях индуистов
предки (питары) считаются полубожественными существами, живущими после
смерти в небесном мире и нуждающимися в подношениях пищей и питьем со
стороны своих потомков по мужской линии. Положение питаров может улучшаться
благодаря добродетельным поступкам потомков. В Ведах нет указания на
возможность для питаров последующего перевоплощения, поэтому эта концепция
посмертной судьбы входит в противоречие с широко известным учением о
реинкарнации и несомненно является более древней, чем это учение  [Индуизм 1996:
328].
2
1.72(1).  как ты преподнесла мне дар из сострадания  (idaM  yathA  cha  dattaM  me
kR^ipayA)  –  как поясняет Нилакантха, Богиня стала дочерью Химавана не потому,
что он был достоин этого (yogyatA), а просто по своей собственной воле (ichChA)
[Devi-gita 1998: 82].
3
1.72(2).  хорошо известную из всех упанишад свою природу  (sarva-vedAnta-siddhaM
cha  tvad-rUpaM)  –  в классических упанишадах шактистский элемент представлен в
очень слабой степени, так, в КеУ (3.12  –  4.1) упомянута Ума золотого  цвета, дочь
Химавана, царя Гималаев, которая рассказывает о себе Индре и другим богам.
Однако есть еще особые шактистские упанишады, числом восемь (Бахврича-,
Бхавана-, Деви-, Саубхагья-лакшми-  и др.), возникшие позже классических. Великая
Богиня прославляется под различными именами, и описываются обряды в ее честь
[Древо индуизма 1999: 71; Упанишады 2009: 101  –  140; Шивананда 1998: 56]. Ср.
ДБхП IV.15.14; VII.28.70.
4
1.73(2).  благодаря чему ты и я станем одним  (tvam  evA  'ham  yato  bhaveH)  -буквально  эта фраза означает «благодаря чему ты станешь я». Свами
Виджнянананда переводит ее как  «so that knowledge I will be able to realise Thy Shelf»
[Vijnanananda 1977: 706],  а  Макензи  Браун  более  точно  -  как  «whereby you and I
will become one».  Нилакантха поясняет: «благодаря чему не будет различия (abheda)
между тобой и мной» [Devi-gita  1998: 83]. Здесь речт идет об освобождении типа
саюджья, см. примеч. к 7.13(2).
1085
Глава вторая
БОГИНЯ КАК ВЫСШАЯ ПРИЧИНА МИРОПРОЯВЛЕНИЯ
Благословенная Богиня сказала:
Пусть все боги внемлют моим словам,
Благодаря только слушанию которых постигается моя сущность
1
. (1)
Я [одна] была сначала, когда ничего ещё не было
2
, о Владыка гор,
Тогда мой собственный образ [существовал], именуемый чит, самвит,
единый Высший Брахман
3
, (2)
Немыслимый, не поддающийся определению и сравнению, неуязвимый
4
.
Его собственная некая сила, известная как майя, (3)
Несуществующая и ни несуществующая, и ни не то и ни другое
[одновременно] вследствие противоречия [в подобном определении]
5
,
1
2.1(1).  постигается моя сущность      (mad-rUpatvaM  prapadyate)  –  имеется в виду
освобождение типа  sarUpya  –  то есть принятие той же формы или природы, что
обладает божество [Devi-gita  1998: 88]. Этот вид освобождения также упомянут в
4.19; 4.49; 7.27.
2
2.2(1).  Я [одна] была сначала, когда ничего ещё не было  (ahamevAsa  pUrvaM  tu
tadyatki~nchit)  –  Нилакантха приводит параллельное место из Айтарея-упанишады
(I.1.1) [Devi-gita 1998: 88], ср. также ДМ 10.3 и БхП II.9.32.
3
2.2(2).  Тогда мой собственный образ <…> именуемый чит, самвит, единый
Высший Брахман    (tadA  AtmarUpaM  chit  saMvit  parabrahmaikanAmakam)  –
абсолютное часто понимается как абсолютное сознание, превосходящее любое
различение. Это сущность, пребывающая до появления мира, который понимается
как «объект» (idam), происходящий из сознания субъекта (aham). Сознание
выступает в трех основных состояниях: 1) как таковое, «одно-без-другого» (chit  или
saMvit); 2) двуединая целостность сознания и мира, когда отсутствует внешняя
проекция (Ananda); 3) внешняя проекция сознания (AbhAsa), манифестация
мироздания [Пахомов 2001].
4
2.3(1).  Немыслимый, не поддающийся определению и сравнению, неуязвимый
(apratarkyam anirdeshyam anaupamyam anAmayam) –  ср. КайУ 6.
5
2.3(2) -  4(1). Его собственная некая сила, известная как майя, / Несуществующая и
ни несуществующая, и ни не то и ни другое [одновремеменно] вследствие
противоречия [в подобном определении]  (tasya  kAchit  svataH  siddhA  shaktir  mAyeti
vishrutA  //  na  satI  nAsatI  cha  nobhayAtmA  virodhataН)  –  майя это один из главных
принципов индуизма, первоначально означавшая «сверхъестественная сила,
магическая  энергия Бога» и часто переводимая как «иллюзия». Упанишады
подчеркивают чарующую силу майи, которая делает душу слепой к истине. В
ведантистской интерпретации Шанкары майя характеризуется прежде всего как
реальная, и в то же время нереальная (ни  caт ни  acaт)  –  и это непосредственно
связано с характеристикой объектов вьявахарики (см. примеч. к 1.50(1)), которые не
обладают абсолютной подлинностью, хотя и воспринимаются на эмпирическом
уровне [Костюченко 1983: 114]. Если майя существует, она служит пределом для
Брахмана, если же она не существует, то невозможно объяснить явления мира. Майя
как бы и реальна, ибо она производит мир, и нереальна, чтобы служить пределом для
Брахмана [Индийская философия 2009: 496  –  497; Радхакришнан, т. 2, 1993: 514].
1086
Лишённая этих признаков, став некой основой, наличествует постоянно
1
. (4)
Подобно тому как жар присущ огню, сияние  – Солнцу
Несущий прохладу свет  –  Луне, так и естественным образом существующая
майя мне присуща
2
. (5)
В ней карма джив, дживы и время в конце концов
Исчезают без остатка, подобно тому как мирская деятельность исчезает во
время глубокого сна
3
. (6)
Майя не  может быть названа и тем и другим, ибо это определение содержит
логическое противоречие:  nAsadrUpA  na  sadrUpA  mAyA  naivobhayAtmikA
(Сурья-пурана  I.26), в этом же смысле она именуется неописуемой  –  anirvachanIya
(«Вивекачудамани» 109). Среди других ее характеристик: jaDa (лишенная
сознания), avyakta (непроявленная), anAdi (безначальная) («Вивекачудамани» 108).
В шиваизме майя является одним из трех видов уз (pAsha), которые ограничивают
душу. В вишнуизме майя  –  одна из девяти шакти Вишну. В шактизме майя или
пракрити рассматриваются в качестве субстанции Деви, то есть реальной и
материальной силы. Она находится внутри утробы Шакти и является
потенциальной в пралайе и актуальной в творении. Под управлением Шакти майя
развертывается в материальные элементы и физические части всех существ
[Индийская философия 2009: 496  –  497; Пахомов 2002: 95; Радхакришнан 1993, т.
2: 663  -  664], однако в данном случае характеристика майи соответствует позиции
адвайта-веданта. Ср. также «Панчадаши» 6.128, 130.
1
2.4(2).  став некой основой  (kAchit-vastu-bhUtA)  –  Свами Виджнянананда
переводит: «this unspeakable substance» [Vijnanananda 1977: 707], а Ч. Макензи Браун:
«this  indefinite  entity» [Brown  2002: 53]. В шактизме майя рассматривается в качестве
субстанции или одного из аспектов Шакти (sAmyavasthA  guNopadhikA  brahmarUpinI
devI), см. примеч. к 2.3(2)  -  4(1). Если в адвайта-веданте майя выступает как
творящая множественность иллюзорная сила, то в тантрической философии она
становится реальной космической силой – проявленной Шакти. Тем не менее и здесь
майя остается «омрачающей» силой и тантрист должен стремиться выйти к более
тонким формам энергии [Пахомов 2002: 95]. В ДГ можно наблюдать влияние как
адвайтистской точки зрения на майю, так и тантристской;  наличествует постоянно
(‘sti  sarvadA)  –  Нилакантха дополняет, что она сохраняется до достижения
освобождения [Devi-gita 1998: 88].
2
2.5.  Подобно тому как жар присущ огню, сияние  –  Солнцу / Несущий прохладу
свет  –  Луне, так и естественным образом существующая майя мне присуща
(pAvakasyoShNyateveyamuShNAMshoriva  dIdhitiH  /  chandrasya  chandrikeveyaM
mameyaM  sahajA  dhruvA)  –  Нилакантха здесь опять добавляет, что лишь до тех
пор, пока не достигнуто освобождение. Ч. Макензи Браун считает здесь ключевым
слово  sahajA, что указывает на влияние шактистских представлений о майе, в
противовес адвайтистской точки зрения, выражаемой Нилакантхой [Devi-gita  1998:
89].
3
2.6. В ней карма джив, дживы  (tasyAM  karmANi  jIvAnAM  jIvAH)  –  ср. КайУ 13.
Джива (jIva) это индивидуальная душа, или Атман, рассматриваемый сквозь призму
пространственно-временных отношений [Индийская философия 2009: 348  -  350].
Карма в индуизме это закономерность, согласно которой статус и судьба человека
в настоящем предопределены его деятельностью в прошлом рождении. Карма имеет
три аспекта: 1. саньчита (sa~nсhita, «накопленные действия»)  –  сумма всех карм
прошлых и этой жизни, 2. прарабдха (prarabdha, «начавшиеся действия»)  –  эта та
часть саньчита-кармы, которая приносит  плоды и оформляет события и условия
наших тел, личные склонности и привязанности, 3. криямана-  или вартамана
1087
Благодаря соединению со своей силой я становлюсь семенем
1
,
А сокрытием [меня], своего источника, вызвана ее порочность
2
. (7)
Сказано, что благодаря внешней связи с чистым сознанием она  –
действующая причина [мира],
А в отношении развёртывания кажущегося мира  –  внутренне присущая
причина
3
. (8)
(kriyamAna  или vartamAna, «делаемое сейчас»)  –  эта та карма, которая создается и
добавляется в этой жизни мыслями, словами и действиями, или во внутренних мирах
в промежутках между воплощениями. Создавать карму, согласно индуизму, может
только человек, остальные существа обречены только переживать ее последствия.
В шактизме карма образует одно из трех основных препятствий для духовного
развития. Достижение освобождения уничтожает карму    [Индийская философия
2009: 444];   время  (kAlash  cha)  –  в древних источниках упоминается особое учение
о времени (калавада,  kAlavAda), приписывающее действию времени все события в
мире. Время уподоблялось не имеющему ни начала и ни конца потоку, увлекающему
за собой все существа и предметы, считаясь причиной их изменчивости и
преходящего характера (АВ 19.53  –  54; Мбх  V.32.23; 110.20;  VI.4.2  –  3; 9.20; 12.26;
217  -  220). Так, МтУ называет Калу «великим океаном творений», из которого
проистекают все существа, достигают роста, а затем в нем исчезают (6.14  –  16). Так
Время отождествляется с Роком, Судьбой. Калавада, однако, не представляла
собой целостную мировоззренческую концепцию, а скорее являлась
мифопоэтическим выражением пессимистического и фаталистического
мироощущения, возникшего перед лицом могущественных и грозных сил. Именно
по причине своего фатализма она не согласуется с возникшим позже учением о
карме (см. выше это же примеч.) и поэтому в  своем чистом виде была неприемлема
для брахманской ортодоксии [Индийская философия 2009: 425; Индуизм 1996: 221
–  223; Махабхарата 1987: 622; Махабхарата 1998: 141  –  142];  в конце концов /
Исчезают без остатка  (saMchare  /  abhedena  vilInAH)  –  saMchare  букв. «с ходом
времени». Нилакантха комментирует, что это происходит во время пралайи, то есть
раcтворения вселенной. По его утверждению, благодаря этому все души имеют
возможность достичь Богини [Devi-gita  1998: 89];    подобно тому как мирская
деятельность  (vyavahAra-vat)  –  vyavahAra  на санскрите это любая мирская
практика, требующая регуляции (напр. торговля), а также вербальное общение
(речевой этикет) [Индийская философия 2009: 295];  во время глубокого сна  (syuH
suSuptau) – речь идет о третьем состоянии сознания, см. примеч. к 1.52(1).
1
2.7(1).  я становлюсь семенем  (ahaM  bIjAtmatAM  gatA)  –  во время пралайи
(вселенского растворения) Шакти пребывает в виде семени (bIja), из которого во
время творения как бы «произрастает» мироздание [Радхакришнан, т. 2, 1993: 516].
Ср. «Панчадаши» 6.151.
2
2.7(2).  А сокрытием [меня], своего источника, вызвана ее порочность
(svAdhArAvaraNAt  tasyA doShatvaM cha samAgatam)  –  в поздней адвайте сокрытие
(AvaraNa) это одна из двух сил майи, другая это дробление (vikShepa).    vikShepa
создает многообразие форм, составляющих мир,  AvaraNa  скрывает высшую
реальность, находящуюся за этим многообразием Богини [Индийская философия
2009: 497; Devi-gita 1998: 89].
3
2.8. Сказано, что благодаря внешней связи с чистым сознанием она – действующая
причина [мира], // А в отношении развертывания кажущегося мира  –  внутренне
присущая причина  (chaitanyasya  samAyogAn  nimittatvaM  cha  kathyate  //  prapa~ncha-pariNAmAch  cha samavAyitvam  uchyate)  –  школа ньяя выделяет два типа отношений
–  самйога и самавайя. Самйога подразумевает механическое соединение и внешние
1088
Некоторые называют её подвижническим пылом, другие – неодушевленной
1
,
Знанием, майей, прадханой, пракрити, шакти
2
нерождённой. (9)
«Вимарша», –  так говорят о ней знатоки шиваитских шастр
3
,
временные отношения. Самавайя (отношение присущности) правомерна между
субстанцией и ее качеством, между целым и частями, между причиной и следствием
[Баласубраманьян 1991: 220-221]. Таким образом, отношения майи и сознания
строятся по типу самйога и в этом плане майя выступает как действующая причина.
Согласно Нилакантхе, отождествление майи и сознания происходит, когда сознание
отражается (pratibimbita) в майе. Именно это отражение сознание (chid-AbhAsa) и
оказывается, по его толкованию, действующей причиной (nimitta-kAraNa),
вызывающей появление многообразного и постоянно изменяющегося мира [Devi-gita 1998: 90]. А отношения майи и материального мира строятся по типу самавайя,
и  здесь майя выступает как внутренне присущая причина. При этом майя, производя
мир, сама не изменяется. Трансформация Брахмана в мир обладает такой же
очевидностью, как и змея, принятая за веревку, ср. «Ведантасара» 55 [ Ibid.: 90].
Когда мы относимся  к вещам как к сотворенным, внутренне присущая причина
(samavAyI-kAraNa) тождественна с материальной причиной (upAdAna-kAraNa)
[Радхакришнан, т. 2, 1993: 706]. В противоположность этому, в адвайта-веданте майя
не является субстанцией (dravya) и поэтому ее нельзя рассматривать как
материальную причину (upAdAna). Она представляет собой только  modus  operandi
(vyapara), который, возникая из материальной причины (Брахмана), производит
материальное творение [Радхакришнан, т. 2, 1993: 514].
1
2.9(1).  неодушевленной      (jaDaM)  –  о том, что майе присуще качество
неодушевленности, см. выше, примеч. к 2.4(1).
2
2.9(2).  пракрити (prakR^iti) –  майя в адвайта-веданте отождествляется с именами и
формами, которые в своем неразвитом состоянии присущи Ишваре, а в развитом
образуют мир. В этом плане майя представляет собой синоним пракрити (Ishvarasya
mAyA-shaktiH  prakR^itiH) [Радхакришнан, т. 2, 1993: 515]. Представление о
пракрити адвайта-веданта заимствует из санкхьи и это представление соединяется
с представлением о майе, тем более что в качестве производных майи называются
традиционные эволюты пракрити: буддхи, манас, аханкара и т.д.
(«Вивекачудамани» 122-123). Однако в системе Шанкары происходит
переосмысление понятие «пракрити». Прежде всего, категорически отрицается ее
независимость, ибо такая независимость влечет дуализм, присущий классической
санкхье. В итоге в адвайта-веданте лишенная сознания майя-пракрити оказывается
не более чем тенью подлинной реальности [Костюченко 1983: 115]. В ДГ майя
именуется одним из двух аспектов пракрити, см. ниже, примеч. к 2.42(2)  –  43(1). Об
отождествлении Богини с пракрити см. примеч. к 1.44(2);  шакти  (shakti)    -  см.
примеч. к 1.2 (1).
3
2.10(1). «Вимарша»,  –  так говорят о ней знатоки шиваитcких шастр  (vimarsha  iti
tAM  prAhuH  shaiva-shAstra-vishAradAH)  –  термин «вимарша», являющийся парой
термину «пракаша», активно используется и шактистами, и шиваитами, особую
роль он играет в вира-шиваизме и кашмирском шиваизме. Пракаша и вимарша
являются двумя аспектами абсолютного сознания. Пракаша есть свет, а вимарша
наделяет это свечение активной энергией. Пракаша соответствует Шиве, в вимарша
–  Шакти. Бхаскарарья определяет вимаршу как спонтанную вибрацию первичной
реальности (см. комментарии к Лалита-сахасранаме). Первым проявлением
отношения в чистом абсолюте является вимарша, которая дает начало миру
различий. Вимарша, или Шакти, является силой, сокрытой в абсолюте, или чистом
сознании. Она есть абсолют, который воплотился, сознание, которое стало
1089
Другие же, размышляющие об истине Вед, называют её авидьей
1
. (10)
Таковы разнообразные наименования её в священных книгах.
Поскольку она доступна ощущению, ей присуще свойство
неодушевленности, а так как знание губит ее, она является
несуществующей
2
. (11)
Чистое сознание не доступно ощущению, а то, что доступно ощущению, не
есть чистое сознание,
Озаряющим само по себе [является] чистое сознание, и ничем другим оно не
освещается, (12)
Оно даже собой не освещается, потому что [противное] привело бы к ошибке
регресса в бесконечность.
Есть различие между деятелем и предметом действия, поэтому оно подобно
светильнику, (13)
Освещающему другие [предметы, но не себя], знай это, о Гора.
Поэтому вечно чистое сознание, присущее моей природе
3
. (14)
субъектом [Индийская философия  2009: 273; Радхакришнан, т. 2, 1993: 663;
Bhattacharyya 1990: 258 - 261].
1
2.10(2).    размышляющие об истине Вед  (veda-tattvArtha-chintakAH)  –  Свами
Виджнянананда переводит «the  other  Vedantists» [Vijnanananda  1977: 707], а Ч.
Макензи Браун: «the  Vedantins» [Brown  2002: 54];  называют ее авидьей  (avidyAm
itare  prAhur)  –  поскольку майя по своему характеру обманчива, она называется
авидьей в адвайта-веданте, или ложным познанием. Авидья  –  это не простое
отсутствие представления, а положительная ошибка [Радхакришнан, т. 2, 1993: 515].
В ДГ авидья именуется одним из двух аспектов пракрити. См. ниже, примеч. к
2.42(2) – 43(1).   
2
2.11(2).    Поскольку она доступна ощущению, ей присуще свойство
неодушевленности, а так как знание губит её, она является несуществующей
(tasyA  jaDatavaM  dR^ishyatvAj  j~nAna-nAshAt  tato  ‘satI)  –  для адвайтистов то, что
является объектом познания или ощущения (dR^iShya), считается инертным и
лишенным сознания (jaDa), то есть радикально отличающимся от субъекта познания
–  Атмана [Devi-gita  1998: 93]. Согласно Шанкаре, знание (j~nAna), которое является
не свойством, а самой природой (svarUpa) души, совпадая с сознанием (chit), будучи
полностью противоположным неведению (avidyA), рассеивает это неведение,
подобно тому как Солнце рассеивает тьму [Индийская философия 2009: 355 - 356].
3
2.12  -  14. Чистое сознание (chaitanya) в адвайта-веданте есть Атман, существенная
природа которого  –  самосвечение (svayaMjyotis  svarUpatvat  (ПрУ  VI.3))
[Радхакришнан, т. 2, 1993: 430]. Такое чистое сознание проявляет и поддерживает
собой все объекты, но не нуждается ни в какой другой сущности для того, чтобы
самому быть проявленным, никогда не может выступать объектом ни для себя, ни
для какого-то иного сознания [Индийская философия 2009: 54, 349, 846]. Ср. также
«Атмабодха» 28; 2.12(2);  Озаряющим само по себе [является] чистое сознание, и
ничем другим оно не освещается  (sva-prakAsham  cha  chaitanyaM  na  pareNa
prakAshitam)  –  ср. «Атмабодха» 27, 28. Также Нилакантха в своем комментарии
приводит  здесь приводит стихи из упанишад, КатУ  II.2.15; ШвУ 6.14; МУ  II.2.11,
где сказано, что высочайшее не освещают ни Солнце, ни Луна, ни звезды [ Devi-gita
1998: 93];  Оно даже собой не освещается, потому что [противное] привело бы к
ошибке регресса в бесконечность  (anavasthA-doSha-sattvAn  na  svenApi  prakAshitam)
–  то есть если бы оно освещало себя, то было бы другое сознание, которое могло бы
1090
То, что доступно ощущению, проходит через состояния бодрствования, сна
со сновидениями и глубокого сна,
Но, как очевидно, сознание не подвержено изменениям никогда
1
. (15)
И даже если бы это [сознание] свидетелем
Воспринималось, то свидетель сохранил бы природу сознания, как прежде
2
.
(16)
Поэтому сведущие в шастрах говорят о том, что вечно
И исполнено блаженства чистое сознание, так как оно  –  источник высшей
любви
3
. (17)
засвидетельствовать это освещение. Свами  Виджнянанда  переводит: «Were it so, Its
Enlightener would have to be illuminated by some other thing and so the fallacy of
anavastha creeps in (an endless series of causes and effects [Vijnanananda 1977: 708], а Ч.
Макензи  Браун: «It does not even illuminate itself, for that would lead to the fallacy of
infinite regress» [Brown 2002: 54]. anavasthA  (букв. «отсутствие опоры»)  –  в
индийской логике регресс в бесконечность. Индийские логики, пытаясь избежать
его, затрачивают немало усилий на то, чтобы обнаружить данную ошибку у своих
оппонентов. Так, критикуя теория внешнего источника валидности, приверженцы
мимансы аргументируют это тем, что в этом случае один акт познания должен
удостоверяться другим актом познания, тот, в свою очередь, третьим, и так до
бесконечности. А сторонники ньяи с помощью  anavasthA  доказывают
существование атома: если бы вещи делились до бесконечности, то песчинку можно
было бы приравнять к горе Меру, а значит, чтобы избежать  anavasthA, следует
допустить существование атома [Индийская философия 2009: 70-71].
1
2.15. То, что доступно ощущению, проходит через  состояния бодрствования, сна
со сновидениями и глубокого сна, / Но, как очевидно, сознание не подвержено
изменениям никогда  (jAgrat-svapna-suShupti-Adau  dR^ishyasya  vyabhichArataH  //
saMvido vyabhichArash  cha nAnubhUto `sti karhichit) – о трех состояниях сознания см.
примеч. к 1.52(1). Сознание совершенно не привязано к каким-либо объектам,
потому что не несет с собой ничего, проходя через три состояния: бодрствования,
сна без сновидений и сна со сновидениями. Только в силу сложного отождествления
с умом  кажется, что сознание проходит через эти состояния и переживает весь их
опыт [Шанкарачарья 1999: XXVI].
2
2.16.  И даже если бы это [сознание] свидетелем / Воспринималось, то свидетель
сохранил бы природу сознания, как прежде    (yadi  tasyApyanubhavas  tarhyayaM  yena
sAkShiNA  /  anubhUtaH  sa  evAtra  shiShTaH  saMvid-vapuH  purA)  –  понятие
«свидетель» (sAkShin) связано с представлениями об Атмане. Будучи в основе своей
тождественен Атману, джива в системе упадхи предстает как свидетель в сочетании
с так называемыми тремя телами («Атмабодха» 11-13), о которых ниже, см. примеч.
к 2.46(2) -  48. С. Радхакришнан поясняет, что в каждом индивидуальном «я» наряду
с познавательным, эмоциональным и волевым опытом имеется созерцающее «я»,
или «свидетель». Вечное сознание  именуется свидетелем, когда внутренний орган
(о нем см. ниже, примеч. к 2.36  -  38) служит как ограничивающее дополнение и
когда сознание освещает предметы. Упанишады объясняют его как нечто
бескачественное, как только наблюдающего, но не пользующего результатом
действий (sAkShi  chetA  kevalo  nirguNaSh  cha  (ШвУ)) [Индийская философия 2009:
540; Радхакришнан, т. 2, 1993: 543].
3
2.17(2).      исполнено блаженства чистое сознание, так как оно  –  источник высшей
любви  (Ananda-rUpatА  chAsyAH  para-prema-AspadatvataH)  –  эта верховная
реальность чистого сознания является также принципом высшей радости,
1091
«Пусть я не перестану быть, пусть я буду всегда»,  –  это [чувство] вызывает
любовь к Атману
1
,
И очевидна непричастность моя ко всему прочему, ибо оно ложно
2
. (18)
И я неделима, таково мнение моё.
То сознание не есть неотъемлемое качество Атмана, ибо в таком случае
Атман был бы неодушевленным. (19)
В сознании же невозможно отыскать и следа неодушевленного.
Сознание также не имеет неотъемлемых качеств, сознание не [есть качество,
отличное от самого] сознания
3
. (20)
Поэтому Атман всегда имеет природу сознания и блаженства,
[Он] истинен, полон, свободен от привязанностей и помрачения
двойственности
4
. (21)
блаженства. Об этом говорят тексты упанишад, например:  vij~nAnam  AnandaM
brahma, или  anando  brahmeti  vyajAnAt, что означает: Брахман, сознание и
блаженство, и блаженство  познается как Брахман. Любовь к этому блаженству
безусловна (ahaituka). Поэтому сущность «я» является сосредоточением всей любви,
ибо она является проекцией Брахмана [Шанкарачарья 1999: XXVIII].
1
2.18(1).    «Пусть я не перестану быть, пусть я буду всегда»,  –  это [чувство]
вызывает любовь к Атману  (mA  na  bhUvaM  hi  bhUyAsam  iti  premAtmani  sthitam)  –
каждый сознает существование своего собственного «я», поясняет С. Радхакришнан,
и никто не думает: «я не существую». Если бы существование нашего «я» не было
бы известно, то каждый бы полагал: «я не существую», что, конечно, невозможно
(sarvo  hy  AtmAstitvaM  pratyeti  nAham  asmIti) [Радхакришнан, т. 2, 1993: 424].  Ср.
«Вакьявритти» 24  –  25: «Осознай, что ты един с Созерцающим, самым дорогим  —
из-за него люди и вещи, например, дети, богатство, представляются любимыми, к
Нему –  предмету высшей любви восходит страстное желание: «Пусть Я всегда буду
и никогда не перестану существовать»  (см. [URL]:
http://sankara.narod.ru/vakyavritti.htm (дата обращения: 11.10.14)).
2
2.18(2).  ибо оно ложно    (sarvasyAnyasya mithyAtvAd) - то есть к тому, что является
не-я.
3
2.19(2)-20.  То сознание не есть неотъемлемое качество Атмана, ибо в таком
случае Атман был бы неодушевленным. // В сознании же невозможно отыскать и
следа неодушевленного. / Сознание также не имеет неотъемлемых качеств,
сознание не [есть качество, отличное от самого] сознания  (tach  cha  j~nAnaM
nAtmadharmo  dharmatve  jaDatAtmanaH  //  j~nAnasya  jaDa-sheShatvaM  na  dR^iShTaM
na  cha  saMbhavi  /  chid-dharmatvaM  tathA  nAsti  chitash  cin  na  hi  vidyate)  –  адвайтисты
полагают, что знание не относится к Атману как атрибут к субстанции (dharmI  и
dharma). Отношения атрибута и субстанции устанавливаются между двумя
материальными вещами, а знание и Атман не являются таковыми. Таким образом,
знание следует рассматривать как нечто тождественное с Атманом [Радхакришнан,
т. 2, 1993: 430].
4
2.21.  Поэтому Атман всегда имеет природу сознания и блаженства, / [Он]
истинен, полон, свободен от привязанностей и помрачения двойственности
(tasmAd  Atma-j~nAna-rUpaH  sukha-rUpash  cha  sarvadA  //  satyaH  pUrNo  `pi  sa~Ngash
cha  dvaita-jAla-vivarjitaH)  –  в адвайта-веданте Атману приписываются истинность,
вездесущность, бесконечность и неделимость. Атман нигде не ограничен своими
антитезами, противоположностями или чем-либо другим (satyatvam
svamahimapratiShThitatvam  sarvagatatvam  sarvAtmatvam) [Радхакришнан, т. 2, 1993:
431]. Однако такая реальность  –  это характеристика Атмана как Брахмана, а не в
1092
Однако он, [соединяясь] со своей майей, связанной с желаниями и кармой,
Под влиянием прежде пережитого опыта, вследствие созревания кармы во
времени  (22)
И отсутствия различения исполняется желания творить сути
1
,
Это творение без связи с буддхи
2
я опишу тебе, о Владыка гор. (23)
Об этом моем необычном образе, что был упомянут мною,
Не содержащем разделений, непроявленном, наполненном майей, (24)
Говорится во всех шастрах [как о] причине всех причин,
качестве отдельной независимой сущности, более того, эта сущность полностью
проявляется лишь с растворением Атмана в Брахмане как высшей и единственной
реальности [Индийская философия 2009: 349].
1
2.22  -  23(1).  Однако он, [соединяясь] со своей майей,  связанной с желаниями и
кармой  (sa  punaH  kAma-karmAdi-yuktayA  svIya-mAyayA)  –  Шанкара также часто
использует составное слово авидьякамакарма (avidyA-kAma-karma), где авидья (у
Шанкары синоним слова майя, приведенного в данной шлоке), означает ошибочное
представление, заключающееся в том, что различие индивидов воспринимается как
реальное, кама (переводится как «желание»)  –  эмоциональную реакцию на
воздействие объекта, а карма является причиной соединения сознательной души с
бессознательным телом. В этом плане она выступает как вспомогательная сила майи.
Кармой она именуется потому, что произведена действиями и вновь поглощается
майей во время пралайи (о карме см. примеч. к 2.6) [Радхакришнан, т. 2, 1993: 563,
655];    Под влиянием прежде пережитого опыта  (pUrvAnubhUta-saMskArAt)
опытом переводится слово (о нем см. примеч. к 2.36  -  38)  saMskAra  –  отпечатки,
оставленные во внутреннем органе (вариант  –  только манасе или читте)
телесными, речевыми или умственными действиями, совершенными в этом и
предыдущих воплощениях, окрашивающие всю жизнь человека, его склонности,
состояние его психики и др. [Индийская философия 2009: 716];  вследствие
созревания кармы во времени   (kAla-karma-vipAkataH)  –  karma-vipAka,  karma-paripAka  или  karma-phala-vipAka  «созревание плодов кармы», в индуистском
мировоззрении это механизм кармического воздаяния, который рассматривается по
аналогии с процессом созревания плода (phala) из семени (bIja), а затем вкушения
этого плода (bhoga). Это представление «смягчало» кармический детерминизм в том
отношении, что помогало показать, почему действие приносит свой плод не сразу
после его совершения, а лишь в результате незаметного для сознания сложного
процесса формирования многообразных условий, который требует значительного
времени и  даже может распространиться на многие жизни [Индийская философия
2009: 447].  Cр. ДБхП  X.7.11;  XII.8.68;    И отсутствия различения исполняется
желания творить сути  (avivekAchcha  tattvasya  sisR^ikShAvAn  prajAyate)  –
«различать» значит проводить разграничение между реальностью и видимостью.
Сути (tattvAH)  –  элементы или принципы, из которых состоит мироздание. Слово
tattva  мы переводим словом «суть» вслед за Б. Л. Смирновым, С. Л. Невелевой и Я.
В. Васильковым [Махабхарата 2003: 241], считая неудобным для  передачи этого
понятия использовать непосредственно в тексте латинизм «элемент». Классическая
санкхья признает двадцать пять сутей: пуруша, пракрити, три внутренних
инструментальных элемента (буддхи, манас и аханкара (см. примеч. к 2.36-38)), пять
органов чувств (см. примеч. к 2.41(1)), пять органов действия (см. примеч. к 2.41(1)),
пять объектов чувственного восприятия, пять грубых материальных элементов (см.
примеч. к 2.27-35(1)) [Индийская философия 2009: 779 - 780].
2
2.23(2).  без связи с буддхи (a-buddhi-pUrvaH) – так как манифестации буддхи еще не
произошло.
1093
Изначальной сути, именуемом истиной, исполненной бытия-сознания-блаженства, (25)
В которой исчезают все кармы, вместилище Воли, Знания и Деяния
1
,
Выражаемой мантрой  -  слогом  хрИМ, изначальной сутью которая
именуется
2
. (26)
Из неё эфир происходит, которому присуще тонкое качество звука,
[Затем] воздух, которому присуще ощущение, и огонь, которому присущ
образ. (27)
Потом вода, которой присущ вкус, и после этого земля, определяемая
запахом.
Наделён одним качеством эфир  –  звуком, воздух же обладает [двумя]:
ощущением и звуком. (28)
Мудрые говорят, что у огня [три] качества: звук, ощущение, образ,
А вода [наделена] качествами звука, ощущения, образа и вкуса. (29)
Земля имеет пять качеств: звук, прикосновение, образ, вкус и запах.
Из этих [сутей] возникает великая сутра[тма], которая называется
линга[деха], (30)
О ней говорят как о вездесущей, это – тонкое тело Атмана.
Непроявленное же это причинное тело, что я упомянула прежде. (31)
В нём заключено семя мира, и из него линга-[деха] происходит.
А затем грубые сути вследствие пятиричного делания (32)
Числом пять возникают, о пути их возникновения я расскажу.
Каждая из прежде упомянутых сутей делится на две половины, (33)
И одна половина каждой сути делится на четыре части, [а другая остается
неизменной], о Гора,
И вследствие соединения [неразделенной] половины [каждой сути] с
[восьмеричной] частью каждой из [четырёх других сутей] возникают  те
пять [грубых сутей]. (34)
Следствием этого [является] оболочка вират, грубое тело Атмана
3
.
1
2.26(1).  вместилище Воли, Знания и Деяния  (ichChA-j~nAna-kriyAshrayam)  –  это
три фундаментальные энергии, являющееся проявлением Высшей Шакти и
символизируемые тремя зубцами трезубца Шивы. Они также соотносятся с тремя
гунами пракрити: тамасом, саттвой и раджасом [Маханирвана 2003: 19;
Субрамуниясвами 1997: 751]. Ср. ДБхП III.7; XII.5.16; 12.34. Согласно ДБхП (III.7.25
–  38), из саттвичной j~nAna-shakti берут свое начало буддхи, манас, аханкара и
читта, из раджасичной kriyA-shakti  –  пять органов восприятия, пять органов
действия (см. примеч. к 2.41(1)) и пять жизненных дыханий (см. примеч. к 2.40) и,
наконец, из тамасичной icChA-shakti  –  пять танматр и пять грубых элементов (см.
примеч. к 2.27-35(1)).
2
2.24-26. в данных шлоках говорится о причинном теле Атмана - ише.
3
2.27-35(1). Описанный в ДГ порядок возникновения производных майи-пракрити,
ее эволют (викар) соответствует схеме адвайта-веданты Шанкары, отличной от
классической  санкхьи. Схема эта определяется стремлением Шанкары
ассимилировать в рамках своей системы натуралистические идеи ранних упанишад,
прежде всего МанУ. Учение Шанкары на этот счет изложено в сочинениях
«Таттвабодха»  II.1-6 и «Сарвасиддхантасанграха»  XII.20-22. Первым продуктом
1094
Из частей саттвы, пребывающих в пяти сутях, возникают слух и другие (35)
Органы восприятия, о Индра среди царей
1
, каждый [орган] из одной [части]
одной [сути], но от смешавшихся [частей]
Внутренний орган возникает, единый, но вследствие изменений
четверичный. (36)
Когда он желает или колеблется, тогда он именуется манасом.
Когда он знает определенно, сомнений чуждый, он называется буддхи. (37)
Когда он сосредоточен, то он известен, как читта,
И когда он действует, утверждая чувство «я», то становится аханкарой
2
.
(38)
Из частей раджаса [каждой из пяти сутей] возникают по очереди органы
действия,
майи-пракрити оказываются так называемые чистые, или несмешанные «великие
элементы» (mahAbhUtAni), возникающие в последовательности: эфирное
пространство (AkAsha), воздух (vAyu), огонь (agni), вода (jala), земля (pR^ithivI). Эти
тонкие элементы составляют основу тонкого тела  –  линга-дехи (см. примеч. к 2.41  –
42(1)), и всей совокупности тонких тел, вселенского тонкого тела  –  сутры. Далее из
этих тонких элементов в аспекте саттва возникают органы познания (включая и то,
что в санкхье возникло в качестве первых эволютов пракрити, а именно буддхи  –
интеллект и аханкара  –  принцип индивидуализма), а в аспекте раджас возникают
органы действия (см. примеч. 2.41(1)). В аспекте тамас происходит процесс
пятиричного делания (панчикарана), в результате которого возникают пять грубых
элементов, каждый из которых представляет собой смесь из одной второй
преобладающего элемента и восьмых частей всех остальных. Эти пять грубых
элементов служат основными строительными элементами для формирования
физической вселенной и образуют грубое тело космоса  –  вират (ДБхП  III.7.43  -  46)
[Девибхагавата-пурана 2006: 59; Индийская философия 2009: 512  –  518;
Костюченко 1983: 115-116; Шанкарачарья 1999: 156]. Зачатки этого учения можно
наблюдать в упанишадах, см. ТаУ II, 1; ЧхУ  VI, 2, 2-3.
1
2.36(1). Индра среди царей (rAjendra) – см. примеч. к 1.59(2).
2
2.36-38. Внутренний орган (antaHkAraNa) называется так потому, что он является
центром функций чувств в отличие от их органов (см. примеч. к 2.41(1).
Внутренний орган воспринимает и упорядочивает то, что передается ему через
чувства [Радхакришнан, т. 2, 1993: 433]. Он подвержен изменениям, или
модификациям формы. Модификация, раскрывающая формы объекта (viShaya),
называется вритти (vR^itti). Вритти, или модусы внутреннего органа, бывают
четырех родов: неопределенность (saMshaya), определенность (nishchaya),
самосознание (garva) и воспоминание (smaraNa). Единый внутренний орган
именуется манасом, когда у него есть модус неопределенности, буддхи, когда у него
есть модус определенности, аханкарой, когда у него есть модус самосознания, и
читтой (вниманием), когда у него есть модус умственной сосредоточенности и
воспоминания. Причиной познаваемости служит не одно только чистое сознание, но
сознание, определяемое внутренним  органом [Там же: 434  -  435]. Манас
автоматически регистрирует информацию, поступающую от органов чувств.
Буддхи, на основании этой информации, распознает объект, дает ему определение и
затем постигает. Аханкара устанавливает характер отношений между объектом и
субъективным «я». Функция читты  –  размышление, под которым понимается
способность ума и создавать мысленный образ и сосредотачиваться на нем
[Маханирвана 2003: 51].
1095
Каждый [орган] из части каждой сути, но из соединившихся  частей раджаса
всех сутей происходит прана пяти видов. (39)
В сердце [расположена] прана, в кишках – апана, в пупке – самана,
В области горла – удана, и вьяна рассредоточена по всему телу
1
. (40)
Пять органов познания, пять органов действия
2
,
Пять пран, а также манас вместе с буддхи
3
(41)
Моё тонкое тело составляют, которое именуется линга-[деха]
4
.
То, что называют пракрити, о царь, имеет два проявления: (42)
Майя, состоящая из [одной] саттвы, и авидья, в которой смешаны [все три]
гуны
5
.
1
2.40.  В сердце [расположена] прана, в кишках  –  апана, в пупке  –  самана, // В
области горла  –  удана, и вьяна рассредоточена по всему телу  (hR^idi  prANo  gude
`pAno  nAbhi-sthas  tu  samAnakaH  //  kaNTha-deshe  `py  udAnaH  syAd  vyAnaH  sarva-sharIra-gaH)  –  эти пять пран выполняют различные функции. Собственно прана
осуществляет вдох и выдох, апана обеспечивает работу выделительной
системы, самана  –  пищеварительной, удана отвечает за глотание, а также отделение
тонкого тела от плотного в момент смерти, и наконец, самана управляет
сокращением мыщц и суставами [Пахомов 2002: 112].
2
2.41(1). Пять  органов познания, пять органов действия  (j~nAnedriyAni  pa~nchaiva
pa~ncha  karmendriyANi  cha)  –  пять органов чувств:  shrotra  –  слух (уши), tvach  –
осязание (кожа), cakShus  –  зрение (глаза), rasanA (язык)  –  вкус, ghrANa  –  обоняние
(нос), в шиваитско-шактистской системе миропроявления  -  таттвы с 32 по 36, а в
классической санкхье –  с 6 по 10. Пять органов действия: vak – речь, pANi – руки,
pAda  –  ноги, pAyu  –  анус, upastha  –  гениталии, в шиваитско-шактистской системе
миропроявления  -  таттвы с 22 по 26, а в классической санкхье  –  с 11 по 15
[Субрамуниясвами 1997: 769]. Ср. ДБхП  III.6.76. Слово  indriya  обычно переводится
как «орган», хотя, по замечанию С. Л. Невелевой и Я. В. Василькова, это скорее
«способности» [Махабхарата 2003: 231].
3
2.41(2). вместе с буддхи – в подлиннике dhiyA.
4
2.39-42(1). Как пишет С. Радхакришнан, в системе миропроявления, признаваемой
адвайта-ведантой, из майи с преобладанием в ней тамаса, возникают пять элементов,
а из майи с преобладанием саттвы  –  пять органов восприятия. Внутренний орган
возникает из майи с преобладанием в ней раджаса. Из пяти органов действия и из их
комбинаций происходят пять пран. Все эти таттвы вместе составляют линга-деху
или сукшма-шариру (см. примеч. к 4.25 - 30) [Радхакришнан, т. 2, 1993: 516]. Как мы
видим, в данном случае схема ДГ несколько отличается от адвайтистской: здесь
внутренний орган происходит из частиц саттвы, а не раджаса.
5
2.42(2)-43(1).  То, что называют пракрити <…> имеет два проявления: // Майя,
состоящая из [одной] саттвы,  и авидья, в которой смешаны [все три] гуны  (tatra
yA  prakR^itiH  proktA  sA  <…>  dvividhA  smR^itA  //  sattvAtmikA  tu  mAyA  syAd
avidyA-guNa-mishritA)  –  гуны (guNAH) в индуизме это три взаимно
соотносительных онтологических аспекта любого природного сущего,
взаимодействие и полагание результатов взаимодействия, это три составляющие
силы Пракрити, суть которых  –  движущая сила, механизм миропроявления. Всего
гун три: 1). тамас (tamas), источник апатии, инертности, невежества и иллюзии; 2).
раджас (rajas), активное, деятельное, стимулирующее начало, источник всякого
действия; 3). саттва (sattva), основа умиротворённости, добра и благости [Индийская
философия 2009: 319 – 320; Индуизм 1996: 154 - 155]. Подробные сведения о трёх
гунах излагаются в ДБхП в  III.8  –  9  [Девибхагавата-пурана 2006: 60  -  72]. Если
1096
Та, которая отражает свой источник, зовётся майей. (43)
Отражение в ней уподобившегося диску Владыки
Зовётся Ишварой, он, знающий свой источник, высший, (44)
Всеведущий творец вселенной, являющий всем [существам] свою милость.
Отражение же в авидье, частично затемненное, о Владыка гор, (45)
Именуется дживой, он - источник всех страданий
1
.
У обоих них, [Ишвары и дживы], сказано, имеется три тела благодаря авидье,
(46)
Отождествляя себя с тремя телами, они получают три имени.
[Джива, вошедшая] в причинное тело, это праджня, в тонкое тело  –
тайджаса, (47)
В грубое тело – вишва, эти три [обозначения] известны.
Таким же образом об Ишваре говорят как об ише, сутратме и вирате
2
. (48)
Шанкара, пользуясь терминами «пракрити», «майя» и «авидья», отождествляет их,
то поздние адвайтисты проводят между ними различие. Некоторые полагают, что
пракрити это майя, тогда как ее действия сокрытия (AvaraNa) и обнаружения
(vikShepa) (см. примеч. к 2.7(2)) составляют авидью. Другие философы считают, что
пракрити с чистой саттвой есть майя, тогда как пракрити, ограниченная нечистой
саттвой, есть авидья. В некоторых адвайтистских сочинениях утверждает ся, что
авидья должна состоять из саттвы, раджаса и тамаса [Радхакришнан, т. 2, 1993: 531  -532].
1
2.43(2)-46(1). Как говорится выше, поздние адвайтисты проводят различия между
понятиями «пракрити», «майя» и «авидья». В то время как майя есть упадхи
Ишвары, авидья представляет собой упадхи индивидуальной души –  дживы. Одним
из объяснений того, как строятся отношения между Брахманом и дживой, является
«учение об образе и прообразе» (bimba-pratibimba-vAda), выдвинутое еще
Шанкарой. Согласно ему, индивидуальная душа  –  джива  –  представляет собой
отражение Брахмана. Хотя душа и тождественная Брахману, но пока эмпирический
мир продолжает свое частично реальное существование, невозможно и полное
слияние с Брахманом, возможно только подобие, как между отражением  – pratibimba
и прообразом  –  bimba. В комментарии на «Брахмы-сутры» Шанкары сказано: «А
душа  –  лишь отражение высшего Атмана» (II.3.50) [Индийская философия 2009:
146]. Окончательную формулировку в рамках адвайта-веданты эта концепция
получила у более поздних адвайтистов. Так, согласно Видьяранье, чьи взгляды в
данном случае и излагает ДГ, отражение Брахмана в майе, являющейся чистой
саттвой,  -  это Ишвара, тогда как отражение Брахмана в авидье, в которой
присутствуют также раджас и тамас, представляет собой дживу [Радхакришнан, т. 2,
1993: 532].
2
2.46(2)-2.48. Дживы, или индивидуальные души, отличные друг от друга, считаются
частями Ишвары. Деяния различных джив не смешиваются, после смерти
физического тела они возвращаются к своему источнику и вступают потом в новое
существование. Джива, ассоциируемая с причинным (карана-шарира), тонким
(сукшма-шарира) и плотным (стхула-шарира) телами (см. примеч. к 4.25  -  30),
называется соответственно праджня, тайджаса и вишва. Единство всех праджнь
составляет причинное тело Ишвары  –  ишу, равным образом единство всех
тайджасов составляет сутратму (другое название  –  хираньягарбха) и единство всех
вишв – космическое тело Ишвары – вират [Радхакришнан, т. 2, 1993: 408, 497].
1097
Известно, что первый является в образе частей, а Атман высший  –  [в образе]
Всеобщего целого
1
.
Он владыка всего, и из желания явить милость дживам (49)
Творит многоцветную вселенную, вместилище наслаждений,
Побуждаемый моей силой постоянно, о царь, явленный во мне. (50)
Так в Деви-гите заканчивается вторая глава, называющаяся «Богиня как
высшая причина миропроявления».
Глава третья
ЛИЦЕЗРЕНИЕ ВСЕЛЕНСКОГО ОБРАЗА
Богиня сказала:
Силой моей майи порождён весь этот мир, полный движущегося и
неподвижного
2
,
В действительности же эта майя не есть нечто отдельное от меня
3
. (1)
С точки зрения чувственно вопринимаемой подлинности очевидно
существование майи,
1
2.49(1).  Известно,  что  первый  является  в  образе  частей,  а  Атман  высший  –    [в
образе]  Всеобщего  целого  (prathamo vyaShTi-rUpas tu samaShTyAtmA paraH
smR^itaH)  –  Апте  так  толкует  термины  samaShTi и vyaShTi. samaShTi  –  «an
aggregate whiсh is considered as made up of parts eaсh of whiсh is consubstantiontially
the same with the whole» [Apte 1922: 586]. vyaShTi  –  «an aggregate or whole viewed as
made up of many separate bodies» [Apte 1922: 539].  Значит, что  samaShTi  –  это
совокупность, каждая часть которой равна всей совокупности (Брахман), а  vyaShTi
–  это совокупность, наблюдаемая состоящей из различных частей (материальный
мир, который видится разнообразным, хотя на самом деле есть только один
гомогенный Брахман). Другое значение может быть представлено парой
противоположностей: единство и отличие, совокупность и отдельность, часть и
целое и др. В данном случае  vyaShTi  –  это джива, а  samaShTi  –  Параматман
(Высший Атман) либо Ишвара. Ч. Макензи Браун пишет, что в ДГ Ишвара
определяется как  samaShTyAtma  (aggregate  entity  viewed  as  a  whole) , в то время как
джива определяется как  vyaShti-rUpa  (a  part  of  a  whole  viewed  individually) [Brown
1990: 186].
2
3.1(1). полный движущегося и неподвижного (charAcharam) –  см. примеч. к 1.6(1).
3
3.1(2).  В действительности же эта майя не есть нечто отдельное от меня  (sApi
mattaH  pR^itha~N  mAyA  nAstyeva  paramArthataH)  –  майя не может отличаться от
Брахмана, который в ДГ тождественен с Богиней (см. примеч. к 1.49(2)). Брахман
есть абсолютная реальность, а процесс миропроявления обусловлен постепенной
утратой реальности. Майя в этом плане используется как название для разделяющей
силы, порождающей множественность и создающей формы из бесформенности.
Майя является чертой абсолютной реальности, и в адвайта-веданте она с ней и не
тождественна, и не различна. Признать же за  майей характер самостоятельной,
независимой и отдельной от Брахмана силы значит признать дуализм и тем самым
нарушить основной принцип адвайты (недвойственности) [Радхакришнан, т. 2, 1993:
513 - 514].
1098
Но с точки зрения же истинной сущности есть только истинная сущность
1
.
(2)
Я, всю эту вселенную создав, в неё вхожу,
Сопровождаемая майей, кармой и прочим, о Гора, и предшествуемая
праной
2
. (3)
Иначе как было бы возможным перевоплощение [для джив]?
Чем больше существует различий, [вызванных] майей, тем больше (4)
Из-за различий, вызванных упадхи, я разделена на части, подобно
пространству в  [различных] сосудах
3
.
1
3.2.    С точки зрения чувственно воспринимаемой подлинности очевидно
существование майи, / Но с точки зрения же истинной сущности есть только
истинная сущность  (vyavahAra-dR^ishA  seyaM  vidyA  mAyeti  vishrutA  //  tattva-dR^iShTyA  tu  nAsty  eva  tattvam  evAsti  kevalam)  –  Ч. Макензи Браун переводит эту
шлоку: «From  the  practical  point  of  view,  Maya  is  regarded  as  self-evident.  In reality,
however, it does not exist  -  only the supreme exist, in an absolute sense» [Brown 2002:
61].  О трех уровнях подлинности в системе адвайта-веданты см. выше, примеч. к
1.50(1). Из них уровень подлинности, упоминаемый в первом полустишии, есть
вьявахарика, а упоминаемый во втором  –  парамартхика. Слово  tattva во втором
полустишии Свами Виджнянананда переводит как Брахман. Нами же оно
переведено как «истинная сущность», вслед за Апте, одно из определений данного
слова в словаре которого следующее: «The  real  nature  of  human  soul  or  the  material
world  as  being  identical  with  the  supreme  spirit  pervading  the  universe» [Apte 1922: 228].
Если на уровне вьявахарика воспринимаются различия между объектами, то на
уровне парамартхика воспринимается лишь Брахман.
2
3.3.  Я, всю эту вселенную создав, в неё вхожу, / Сопровождаемая майей, кармой и
прочим <…> предшествуемая праной  (sAhaM  sarvaM  jagat  sR^iShTvA  tadantaH
pravishAmyaham  /  mAyA-karmAdi-sahitA  <…>  prANa-puraH-sarA)  –    см. примеч. к
2.22  -  23(1). Под определением «прочее» в данном случае проходит кама (kAma,
«желание»), однако, согласно Нилакантхе, под этим подразумеваются санскары (см.
примеч. к 2.22  –  23(1)). Нилакантха в соответствии с  адвайтистскими
представлениями о неизменности высшего начала отрицает любую активность со
стороны Богини в отношении «вхождения» в мир. Используя две знаменитые
адвайтистские аналогии, он утверждает, что Богиня хочет сказать: «Я вхожу в него
(мир), подобно отражению сознания (chid-AbhAsa), подобно пространству в сосуде,
подобно отражению в зеркале». Основная идея заключается в том, что высшее
начало, входя в мир, принимает форму индивидуальных душ (джив), отягощенных
кармическим бременем, и наделяет их  жизненной силой или дыханием. Ср.
«Панчадаши» (4.10) [Devi-gita 1998: 113].
3
3.4(2)-5(1).  Чем больше существует различий, [вызванных] майей, тем больше //
Из-за различий, вызванных упадхи, я разделена на части, подобно пространству в
[различных] сосудах  (yathA  yathA  bhavanty  eva  mAyA-bhedAs  tathA  tathA  //  upAdhi-bhedAd  bhinnA  ʼhaM  ghaTAkAshAdayo  yathA)  –  мир многообразия, включающий
многообразие джив, есть аспект Брахмана (в ДГ Брахман = Богиня),
представляющий реальность для эмпирических существ, но не  для Брахмана
[Радхакришнан, т. 2, 1993: 513]. С точки зрения адвайта-веданты, невозможно
понять, каким образом абсолютная реальность  –  Брахман  –  связана с миром
многообразия, так как и то, и другое разнородно, и всякая попытка их объяснить
обречена на неудачу. Эта непостижимость характеризуется термином «майя». Но
если майя сама по себе нереальна, то джива по своей внутренней сути как раз реален
1099
Как Солнце, постоянно освещая высокие и низкие предметы, (5)
Не оскверняется, так и я грехами не пятнаюсь.
Деятельность буддхи и прочего приписывают
1
мне низкие люди. (6)
«Атман есть деяние», – так говорят глупцы, а не разумные,
Вследствие различий, [вызванных] неведением, и различий, [вызванных]
майей (7)
Ишвара и джива меж собою различны – это наваждение майи
2
.
Как воображаемо разделение между пространством в сосудах и общим
пространством, (8)
Также воображаемо разделение между личной душой и Высшей душою
1
.
(более того, он есть Атман, тождественный Брахману). Нереально лишь то, что
ограничивает и отделяет его от целокупности бытия. Такие ограничения порождены
майей и обозначаются в адвайте термином «упадхи» (upAdhi, букв. «фантом»). Для
уяснения того, что разделение джив является мнимым, Шанкара прибегает к двум
аналогиям. Первая  –  это мнимое разделение неделимого, по  сути, пространства (на
санскрите  AkAsha, этот термин вполне можно сблизить с понятием «пространство»
[Индийская философия 2009: 61]) с помощью находящихся в нем предметов.
Подобно пространству, которое кажется разделенным, когда в него помещены
глиняные  сосуды, Брахман представляется разделенным на отдельные дживы
вследствие упадхи, но стоит убрать сосуды, и однородность пространства налицо,
точно также восстанавливается единство Брахмана после устранения упадхи.
Различия имеются только относительно таких особенностей, как форма, способность
и название, но не в самом универсальном пространстве, ср. Брахмабинду-упанишада
(13). Вторая аналогия  –  это мнимое раздробление Солнца (или другого источника
света) с помощью отражений. В ходе дальнейшего развития адвайты из этих
аналогий выросли два конкурирующих учения, так называемые доктрина
разграничений (avachCheda-vAda) и доктрина отражений (bimba-pratibimba-vAda), о
последней см. примеч. 2.43(2)-46(1). Сам же Шанкара не отдает равного
предпочтения какой-либо  из аналогий, используя их попеременно (см. «Атмабодха»
16, 35; «Брахма-сутра-бхашья»  I, 1,5; «Шаташлоки» 51-54) [Индийская философия
2009: 54, 350, 821; Костюченко 1983: 116; Радхакришнан, т. 2, 1993: 411, 516-517;
Упанишады 2000: 771, 773].
1
3.6(2).  приписывают  –  в подлиннике  adhyasya, технический термин в адвайте,
используемый для объяснения неверного восприятия, в особенности того, как людям
не удается воспринять истинную природу мира как Брахмана [Devi-gita 1998: 116].
2
3.6(2)-8(1).  Деятельность буддхи и прочего приписывают мне низкие люди. //
«Атман есть деяние», –  так говорят глупцы, а не разумные, / Вследствие различий,
[вызванных] неведением, и различий, [вызванных] майей / Ишвара и джива меж
собою различны  –  это наваждение майи    (mayi  buddhyAdikartR^itvaM
madhyasyaivApare  janAH  //  vadanti  chAtmA  karmeti  vimUDhA  na  subuddhayaH  /
aj~nAna-bhedatas  tad-van  mAyAyA  bhedatas  tathA  //  jIveshvara-vibhAgash  cha  kalpito
mAyayaiva  tu)  –  неведение (aj~nAna) в данном случае выступает синонимом авидьи.
Авидья побуждает человека ложно отождествлять себя с конгломератом телесных и
психических свойств и тем самым искажает восприятие реальности [Индийская
философия 2009: 49]. «Безрассудный приписывает свойства и деяния тела и чувств
незапятнанному Атману, (который есть) бытие и мысль, как небу (приписывают)
синеву и прочие (свойства)» («Атмабодха» 20). Ср. также БГ 3.27. Стихи 3.7(2)  –
8(1) являются парафразой из «Сута-гиты» (2.8 - 9) [Devi-gita 1998: 117].
1100
Как множественность джив [существует в воображении] благодаря майе, но
не на самом деле, (9)
Так и множественность [проявлений] Ишвары [существует также лишь с
виду] благодаря майе, а не вследствие его природы.
Создавая различия через воображаемое разделение между телами с
совокупностью их органов, (10)
Авидья [выступает] причиной дробления джив, и никто другой, так
известно.
Создавая различия через воображаемое разделение гун, о держатель земли,
(11)
Майя есть причина дробления высшего [Ишвары], и никто другой.
На мне во всех направлениях выткан весь этот мир, о держатель земли
2
, (12)
Я Ишвара и сутратма и вират я сама есмь.
Я есмь Брахма, Вишну, Рудра, Гаури, Брахми и Вайшнави
3
. (13)
1
3.8(2)-9(1).  Как воображаемо разделение между пространством в сосудах и
общим пространством, // Также воображаемо разделение между личной душой и
Высшей душою  (ghaTAkAsha-mahAkAsha-vibhAgaH  kalpito  yathA  //  tathaiva  kalpito
bhedo jIvAtma-paramAtmanoH) – см. примеч. к 3.4(2)-5(1).
2
3.8-12. Эмпирический мир имеет своим субстратом Атмана, который реально не
представляет собой сознания всякого дуализма, двайтасья аграханам («Ведантасара»
I.13.17). «Мир двойственности есть просто майя, реальное бытие не является
двойственным» (mAyAmAtram  idam  dvaitam  advaitam  paramArthataH) (II.17).
Шанкара писал: «Многообразие опыта содержится в Атмане, как змея имеется в
веревке». Поэтому не следует утверждать, что Брахман-Атман превращается в мир.
Он порождает вещи и существа, подобно тому, как веревка  –  змею, а не в
реальности. Он как видимость становится множеством только посредством майи, но
не сам по себе (na  tattvataH) [Радхакришнан, т. 2, 1993: 410]. На индивидуальном
уровне майя действует как авидья. Авидья – это тенденция человеческого ума видеть
как бы множество в том, что реально является единством, и это свойственно всем
индивидуумам [Радхакришнан, т. 2, 1993: 529]. Джива не отличается от абсолюта-Брахмана, не является ни его частью, ни его видоизменением. На самом деле, это
есть сам Брахман. Невозможно представить истинную природу дживы, так как она
скрыта упадхи, порожденными майей. Если бы джива не была единой с
Парабрахманом, тезисы текстов веданты о бессмертии дживы потеряли бы смысл.
Комментируя учение своего предшественника Ашмаратхи, Шанкара замечает:  «Если
бы индивидуальная душа была отлична от высшего я, познание бы его в себе не
заключало познания индивидуальной души и, таким образом, сделанное в одной из
упанишад заверение, что путем познания единой реальности мы познаем и все
остальное, оказалось  бы неправильным» [Радхакришнан, т. 2, 1993: 546]. Ср. также
Брахмабинду-упанишада 13;  Майя есть причина дробления высшего [Ишвары]
(mAyA  sA  para-bhedasya  hetur)  –  здесь подразумевается, что три гуны вызывают
разделение владыки на Вишну (саттва), Брахму (раджас) и Шиву (тамас) [Devi-gita
1998: 117];  во всех направлениях выткан  (protam  otaM  cha)  –  букв. «выткан вдоль и
поперек». Ср. БрУ 3.6 [Devi-gita 1998: 120].
3
3.13(2).  Я есмь Брахма, Вишну, Рудра, Гаури, Брахми и Вайшнави  (brahmAhaM
viShNu-rudrau  cha  gaurI  brAhmI  cha  vaiShNavI)  –  Брахма, Вишну и Шива (Рудра)
являются тремя высшими божествами индуистского пантеона, составляющими
тримурти [Индийская философия 2009: 795  –  796; Индуизм 1996: 421], а Сарасвати
(Брахми), Лакшми (Вайшнави) и Гаури (Парвати) соответственно их супруги-шакти.
1101
Я Солнце и звёзды и Владыка звёзд
1
я есмь.
Я принимаю облик скота и птиц, я чандала и вор, (14)
Я низкий человек, я свершитель жестоких деяний, и я великий человек,
творящий благо,
И я предстаю в облике женщины, мужчины и того, кто не имеет пола, без
сомнения
2
. (15)
Если где-то какой-то предмет видится или слышится,
То вне и внутри его все наполнив, я постоянно пребываю. (16)
Нет ни одной вещи, движущейся иль неподвижной, что была бы покинута
мною,
И если бы она существовала, она была бы вымыслом, подобно сыну
бесплодной женщины
3
. (17)
Богиня выступает источником всех божественных манифестаций, как мужских, так
и женских (но особенно женских), см. примеч. к 1.49(2). Ср. МБхП 18.15(2) – 17(1).
1
3.14(1). Владыка звезд (tArakeshas) – эпитет бога Луны Сомы.
2
3.13-15. ср. БГ 10.19-39. Но если в БГ Кришна говорит о себе как о лучшем во всех
существах и вещах [Бхагавадгита 1999: 170], то в ДГ Богиня перечисляет самые
различные свои проявления, и «высокие», и «низкие» Поэтому полушлоку ДГ 3.14
можно сопоставить со шлокой БГ 5.18;  я чандала и вор  (chANDAlo  ʼhaM  cha
taskaraH)  –  такие шокирующие имена, чье значение нередко противоречит друг
другу, не должны нас удивлять, поскольку Богиня является источником всех
феноменов видимого мира, в т.ч. «низких» и «отвратительных». Дело в том, что
индуизму чуждо четкое противопоставление добра и зла, бога и сатаны, характерное
для христианства, в нем один и тот же персонаж может иметь и божественные, и
демонические качества. И Богиня может выступать то в образе прекрасной и
милостливой Парвати, то в облике кровожадной и свирепой Кали. Ален де Бенуа
замечает на этот счет: «Языческая мысль не пренебрегает никакими антиномиями:
она преодолевает эти антиномии в своем «унитарном» представлении о мире и
Божестве: рождение противоположностей в божественном единстве полагает конец
дуализму. И в этом тоже язычество соответствует всеобщим законам жизни, потому
что сочетание противоположностей является характеристикой, критерием жизни.
<…> Великим современным «теоретиком» совпадения противоположностей
является Николай Кузанский (1401  –  1464), который предвещает некоторые из работ
Коперника и на котрого опирается, в частности, Джордано Бруно. Он говорит, что
совпадение противоположностей  –  это наименее несовершенное определение,
котрое можно дать Богу. Бог  –  это «не другой» (de  non  aliud). Он «выше любых
противоположностей» и он соединяет их в себе. Он есть гармония,  concordatia. Для
Скотта Эриугены Бог «включает в себя даже то, что, на наш взгляд, кажется ему
противоположным,  объединяет похожее и непохожее, будучи сам сходством
несходного, несходством несходного, антагонизмом антагонистических элементов и
борьбой противоположностей» [Бенуа 2004: 214  -  215];  И я предстаю в облике
женщины, мужчины и того, кто не имеет пола  (strI-punnapuMsakAkAro  ‘pyaham
eva) – см. примеч. к 1.29(2).
3
3.16-17. ср. ДМ 1.82;  если бы она существовала, она была бы вымыслом, подобно
сыну бесплодной женщины  (yadyasti  chettach  chUnyaM  syAd  vandhyA-putropamaM)  –
аналогия с сыном бесплодной женщины обычно используется в адвайта-веданте,
чтобы указать на абсолютное несуществование вещи, в отличие от иллюзорного, но
«частично существующего» мира. Слово «вымысел» (shUnya) Нилакантха
1102
Подобно тому как одна верёвка может казаться гирляндой или змеею,
Так и я в образе Ишвары и прочего являюсь, и нет сомнения в этом
1
. (18)
В отсутствие основы не явится мир сотворенный,
Поэтому моим бытием его бытие как раз [порождено]
2
, и не иначе. (19)
Химаван сказал:
Как ты упомянула, о Владычица богов, об этом своём целостном образе
3
,
Таким я его и желаю лицезреть, ежели ты милостива, о Богиня. (20)
Вьяса сказал:
Услышав его слова, все боги вместе с Вишну
Возликовали и с радостным сердцем их поддержали. (21)
Тогда, узнав настрой богов,  Корова желаний для почитателей
4
, Благая
Явила [свой] собственный образ, исполняющая желания почитателей. (22)
И они узрели высочайший вселенский образ Великой Богини,
Чьей головой были небеса
5
, а очами – Луна и Солнце, (23)
Ушами  –  стороны света, речью  –  Веды, жизненное дыхание  –  ветром, как
известно,
Вселенная была его сердцем, как они сказали, земля – седалищем, (24)
Небосвод – пупом-озером, а звёзды –  грудью.
Махарлока составляла его шею, Джанарлока –  лик, (25)
А Таполока, расположенная ниже Сатьялоки, чело
6
.
интерпретирует как «несуществующее» (asat), в противоположность Богине, которая
существует (sat-rUpA) [Devi-gita 1998: 121]. Ср. ДБхП I.16.51.
1
3.18. Подобно тому как одна верёвка может казаться гирляндой или змеею, / Так
и я в образе Ишвары и прочего являюсь, и нет сомнения в этом    (rajjur yathA sarpa-mAlAbhedair  ekA  vibhAti  hi  //  tathaiveshAdi-rUpeNa  bhAmy  ahaM  nAtra  saMshayaH)  –
отношение между Брахманом и Ишварой является частным случаем общей
проблемы отношения между Брахманом и миром. Мир не есть ни часть Брахмана, ни
его видоизменение, Брахман просто кажется миром, как веревка может казаться
гирляндой или змеей, об этом см. также примеч. к 1.50(1) [Радхакришнан, т. 2, 1993:
513].
2
3.19(2).  Поэтому моим бытием его бытие как раз [порождено]  (tasmAt  mat
sattayAitat sat tAvan) –  в адвайта-веданте эмпирический мир имеет своим субстратом
Брахман-Атман, в шактизме отождествляемый с Богиней, см. также примеч. к
1.49(2).
3
3.20(1).  об этом своем целостном образе  (samaSTyAtma-vapus)  –  см. примеч. к
2.49(1). Нилакантха отождествляет samaShTi с виратом, космической формой Богини
[Devi-gita 1998: 122].
4
3.22(1).  Корова желаний для почитателей  (bhakta-kAma-dugdhA)  –  волшебная
корова, исполняющая все желания своего хозяина [Индуизм 1996: 226].
5
3.23(2). небеса  (dyau)  –  согласно Нилакантхе, это Сатьялока, мир Брахмы [Devi-gita
1998: 125]. См. примеч. к 3.25(2) – 26(1).
6
3.25(2)  –  26(1).  Махарлока составляла его шею, Джанарлока  –  лик, // А Таполока,
расположенная ниже Сатьялоки, чело  (maharlokas  tu  grIvA  syAj  janarloko  mukhaM
smR^itam  //  tapoloko  rarATis  tu  satyalokAd  adhaH  sthitaH)  –  упомянуты четыре
высших региона мира:  Махарлока (maharloka)  –  четвертый из семи верхних миров,
1103
Индра и другие [боги] были его руками, а звук  –  органом слуха Великой
Владычицы. (26)
Насатья и Дасра являлись ноздрями, запах –  органом обоняния, так известно
мудрым,
Огонь – устами, день и ночь – ресницами. (27)
Обитель Брахмы [была] игрой её бровей, [вселенские] воды – небом,
Вкус – языком, Яма – клыками, (28)
Различные привязанности
1
зубами, а майя – смехом.
Творение являлось брошенным искоса взглядом Великой Владычицы, стыд
– верхней губой, (29)
Жадность – нижней губой, а неправедность – спиной.
Праджапати, творец на земле, был её сокровенным местом
2
. (30)
Океаны были животом, а горы – костями Великой Владычицы,
Реки – венами, а деревья – волосами [на теле]. (31)
Детство, юность и старость [были] её превосходным путём,
Облака  –  волосами  [на голове], а утренние и вечерние сумерки  –  двумя
одеждами Владычицы
3
. (32)
О царь! Луна была умом святой Матери мира,
Хари  –  [её] способностью распознавания, а Рудра  –  внутренним органом
4
.
(33)
располагаемый выше Полярной звезды, где пребывают мудрец Бхригу и существа из
рода Праджапати, выживающие после периодических разрушений первых трех
миров; Джанарлока (janarloka)  –  пятый из семи верхних миров, в котором
пребывают Санат-кумара, Санака, Санатана и Санандана  –  четыре духовных сына
Брахмы; Таполока (tapoloka, букв. «мир подвижничества») – шестой из семи верхних
миров, где обитают Вирадж, гермафродитное божественное начало, составляющее
половину тела Брахмы, а также вайрагины  –  «отрешившиеся»; Сатьялока (satyaloka,
букв. «мир истины») –  седьмой и высший из семи верхних миров, где пребывает сам
Брахма [Сутры 1997: 352 - 353]. 
1
3.29(1).  Различные привязанности    (sneha-kalA)  –  Свами Виджнянанда переводит
это сложное слово как «affection» [Vijnananananda 1977:712], а Ч. Макензи Браун как
«the various affections» [Brown 2002: 65].
2
3.30(2).  её  сокровенным  местом  (meDhraM)  –  meDhra  на  санскрите  означает  «the
male organ of generation, penis» [Apte 1922: 447].  В  соответствии  с  этим  Свами
Виджнянананда  переводит: «Her organ of generation» [Vijnanananda 1977: 712],  а  Ч.
Макензи  Браун: «penis» [Brown 2002: 65].  Упоминание о  penis  может показаться
нелепым, потому что речь идет о речь идет о космическом теле женской
божественной сущности, однако, по-видимому, данное упоминание делается по
инерции: предыдущая традиция знала описание вселенских форм только мужских
божеств.
3
3.32(2).  двумя одеждами Владычицы  (vAsasI  vibhoH)  –  эпические и пуранические
персонажи обоих полов и всех социальных групп носят в качестве одежды два куска
материи, обертываемых соответственно вокруг нижней и верхней половин тела. В
период создания ДБхП одежда претерпела значительные изменения, но памятник по
традиции отражает более раннее состояние индийского костюма [Махабхарата 1987:
612].
4
3.33(2).  способностью распознавания (vij~nAna-shaktis tu) -  Свами Виджнянананда
переводит: «Vijnana  Sakti  (the  knowlwdge  power)» [Vijnanananda  1977: 712], а Ч.
1104
Лошади и все другие живые существа находились на бёдрах  Владычицы,
А великие миры, Атала и прочие, [занимали место] от бёдер и до нижней
части [стопы]
1
. (34)
Этот великий образ узрели быки среди богов
2
,
Испускающий тысячи блистающих лучей, лижущий [вселенную] языком
3
,
(35)
Скрежещущий зубами, изрыгающий очами  пламя,
Несущий разнообразное оружие, героический
4
, пищей которому служили
брахманы и кшатрии
5
, (36)
Тысячеглавый, тысячеокий, тысяченогий,
Сияющий, подобно мириадам солнц, блистающий, подобно мириадам
молний, (37)
Внушающий страх, грозный в высшей степени, порождающий боязнь в
сердце и в очах –
[Таким] все боги увидели [этот образ] и испустили крик ужаса. (38)
С потрясенными сердцами, они впали в беспомощное оцепенение,
И память покинула их, что это Матерь мира. (39)
Затем Веды, стоящие с четырёх сторон от Великой влыдычицы,
С огромным усилием пробудили богов, лишившихся чувств. (40)
Тогда, придя в себя и удостоившись [встречи] с превосходными Шрути,
Макензи Браун: «power  of  discernment» [Brown  2002: 65]. В. Г. Лысенко дает такое
определение понятию  vij~nAna: «высшая познавательная способность, связанная с
отличением реального (сат) от нереального (асат), а также определением места, роли
и функции каждого элемента в системе мироздания» [Индийская философия 2009:
267]; внутренним органом (‘ntaH-karaNaM) – см. примеч. к 2.36-38.
1
3.34(2).  А великие миры, Атала и прочие, [занимали место] от бёдер и до нижней
части [стопы]  (atalAdi-mahAlokAH  kaTyadhobhAgatAM  gatAH)  –  речь идет о семи
нижних мирах индуистской космографии, начинающихся с Аталы [Индийская
философия 2009: 794 - 795].
2
3.35(1).  быки среди богов  (sura-puMgavAH)  –  чрезвычайно употребимая в
древнеиндийском эпосе «животная метафора», по всей вероятности
мифологического происхождения. Аналогию представляет употребление
шумерского «гуд» в значении «герой», «богатырь» и такое же употребление со
значением «бык» в эпических традициях тюркских и монгольских народов, где
можно  проследить связь этого явления с мифологией шаманизма. В наиболее
древних памятниках мирового эпоса герои сами обладают способностью
превращаться в быков  [Махабхарата 1987: 604; Махабхарата 1996: 251]. Ср., напр.,
ДБхП  I.1.2;  V.2.10, 28.53;  VI.1.17;  XI.2.30;  XII.9.37; МБхП 36.11. О роли быка в
мифологиях различных народов мира см. Мифы 1991, т.1: 203.
3
3.35(2).  лижущий [вселенную] языком  (lelihAnaM  cha  jihvayA)  –  Нилакантха
дополняет: «лижущий всю вселенную своим языком, пожирающий её» [Devi-gita
1998: 125]. Ср. БГ 11.30.
4
3.36(2). героический – в подлиннике vIraM.
5
3.36(2).  пищей которому служили брахманы и кшатрии  (brahma-kShatraudanaM)  –
ср. БГ 11.26  –  30; КатУ  I.2.25. В отличие от БГ, этот образ божества, глотающего
брахманов и кшатриев, лишен исторического контекста и служит он главным
образом для того, чтобы подчеркнуть грозную сторону характера Богини [Brown
1990: 190].
1105
С очами, наполненными слезами любви
1
, со сдавленным горлом, свободные
от страданий, (41)
Словами, сопровождавшимися слезами, стали [они] хвалу возносить.
Боги сказали:
Прости нам обиду, о Мать, и защити нас, несчастных, тобой порождённых
2
!
(42)
Убери гнев, о Владычица богов, от лицезрения образа [твоего] мы в страхе.
Какими словами низким богам здесь тебя восхвалить? (43)
В то время как даже для тебя самой непостижима твоя мощь,
Как мы, появившиеся на свет после, можем познать её? (44)
Поклонение тебе, о Бхуванешвари, поклонение тебе, являющейся
сущностью пранавы,
Прославляемой во всех упанишадах
3
, поклонение [тебе], воплощенной в
слоге  хрИМ. (45)
[Той], из которой возник огонь, из которой появились Солнце и Луна,
Из которой происходят все растения, ей, душе всего, поклонение!
4
(46)
[Той], из которой родились боги, садхьи, птицы,
Скот и люди – ей, душе всего, поклонение
5
! (47)
[Той], из которой вдох и выдох, рис и ячмень, подвижничество, вера и
правда,
Целомудрие и предписания – ей поклонение, поклонение
6
! (48)
[Той], из которой семь жизненных дыханий, семь языков пламени, семь
видов топлива,
Семь возлияний, а также [семь] миров – ей, душе всего, поклонение!
7
(49)
[Той], из которой океаны, горы и реки берут начало,
И все растения и их соки – ей поклонение, поклонение!
1
(50)
1
3.41(2). любви (prema…) – см. примеч. к 1.43(2).
2
3.42(1). тобой порождённых (tad-udbhavAn) – ср. ДМ 1.65.
3
3.45(2). Прославляемой во всех упанишадах  (sarva-vedAnta-saMsiddhe) – см. примеч.
к 1.72(2).
4
3.46. ср. МУ  II.1.5;  все растения  (oShadhayaH)  –  Свами Виджнянананда
переводит: «all the medicinal plants» [Vijnanananda 1977: 711], а Ч. Макензи Браун «all
plants» [Brown 2002: 67].
5
3.47. ср. МУ  II.1.7;  садхьи  (sAdhyAH)  –  изредка упоминаемый в Ведах разряд
небожителей, в эпосе встречается преимущественно в перечнях сверхъестественных
существ, смешиваясь с сиддхами [Махабхарата 1987: 740].
6
3.48. ср. МУ  II.1.7;  рис и ячмень  (brIhi-yavau)  –  возможно, упомянуты здесь как
аксесcуары жертвоприношения (yaj~na) [Упанишады 2000: 735].
7
3.49. ср. МУ  II.1.8; Маханараяна-упанишада  IV.203-204. Согласно Шанкаре, под
«жизненными дыханиями» (prANAH) имеются в виду два глаза, два уха, две ноздри
и рот, деятельность их аллегорически трактуется как акт жертвоприношения: так,
действия органов чувств –  «огни», объекты, воздействующие на чувства –  «топливо»
(samidhas), им соответствуют свои возлияния (homAH) и «миры» (lokAH), и ими
правит разум (manas), пребывающий в сердце [Упанишады 2000: 735].
1106
[Той], от которой происходят жертвоприношение, обряд посвящения,
жертвенный столб и вознаграждение жрецам,
Ричи, яджусы и саманы – ей, душе всего, поклонение!
2
(51)
Поклонение спереди и сзади, поклонение тебе с обоих боков,
Снизу и сверху, с четырёх сторон, о Мать, в высшей степени поклонение,
поклонение! (52)
Сокрой, о Владычица богов, этот необычный образ
И яви нам [вновь свой] образ наипрекраснейший. (53)
Вьяса сказал:
Увидев богов испуганными, Матерь мира, океан милосердия,
Сокрыла грозный образ и явила прекрасный: (54)
Она держала [в двух руках] петлю и стрекало, [а двумя другими] делающая
знаки преподнесения даров и бесстрашия
3
, нежная во всех членах,
С очами, наполненными состраданием, с лёгкой улыбкой, [сияющей] на
лице-лотосе. (55)
При виде того прекрасного образа были рассеяны страхи богов,
И с умиротворенными сердцами они склонились, от радости не способные
вымолвить ни слова
4
. (56)
1
3.50. ср. МУ  II.1.9; Маханараяна У.  VI. 205-206;  их соки  (rasAs)  –  Свами
Виджнянананда переводит: «all the Rasas (the tastes of all things)» [Vijnanananda 1977:
711], а Ч. Макензи Браун: «their  sap» [Brown  2002: 68]. Таким образом, первый
переводчик воспринимает  rasAH  как общее понятие, в то время как второй
переводит, исходя из контекста, что по нашему мнению, более верно.
2
3.51. ср. МУ II.1.6;  обряд посвящения  (dIkShA)  –  в ведийскую эпоху так назывался
обряд индивидуального посвящения перед принесением в жертву сомы. В
позднейшем индуизме посвящение означает введение неофита учителем (guru) в
соответствующую традицию [Пахомов 2002: 71  -  72; Индуизм 1996: 177  -  178];
жертвенный столб  (yUpash  cha)  –  столб, к которому привязывают жертвенное
животное;  вознаграждение жрецам  (dakShiNA)  –  после жертвоприношения
устроитель (yajamAna) преподносил дары участвовавшим в нем жрецам. Жрецам-брахманам как плату за жертвоприношение было принято преподносить дары
(dakShiNA), которым придается мистическое значение, предания упоминают
сказочно щедрых царей, одаривающих жрецов-брахманов несметными стадами
коров и другими богатствами [Индуизм 1996: 160];  Ричи, яджусы и саманы  (R^icho
yajUMShi sAmAni)  –  ричи это гимны РВ, яджусы  –  жертвенные формулы ЯВ, а
саманы – гимны СВ.
3
3.55(1).  Она держала [в двух руках] петлю и стрекало, [а двумя другими]
делающая знаки преподнесения даров и бесстрашия    (pAshA~Nkusha-varAbhIti-dharaM) – см. примеч. к 1.39(1).
4
3.20-56. ср. БГ 11; БхП II.1.23-38. Кстати, касаясь темы явления вселенского образа,
Б. Л. Смирнов пишет, что «эта страшная форма, столь смущавшая не только
европейцев, но даже и индийцев, более известна в женском аспекте Великой Матери
(Кали, Дурга), ведущим свое начало из глубочайшей дравидической древности»
[Бхагавадгита 1994: 74]. В первый раз описание такого образа мы встречаем в РВ,
это Пуруша-сукта (РВ Х.90) [Ригведа 1999: 235  –  236]. Это знаменитый
космогонический гимн, в котором рассказывается, как из частей тела космического
гиганта Пуруши, принесенного богами в жертву и расчленного, возникают элементы
1107
Так в Деви-гите заканчивается третья глава, называющаяся «Лицезрение
вселенского образа».
Глава четвертая
ЙОГА ЗНАНИЯ
Богиня сказала:
Как можно сравнивать вас, несчастных, с этим образом изумительным!
1
Но всё же из родительской любви к [своим] почитателям явлен мной такой
[образ]. (1)
Только благодаря изучению Вед, йоге, раздаче даров, подвижничеству и
жертвоприношениям
Образ этот лицезреть невозможно без милости моей
2
. (2)
[Возвращаясь] к теме нашей беседы
3
, слушай же, о Индра среди царей,
Высшая душа состояние дживы
Вследствие связи с упадхи обретает
4
, становясь деятелем и так далее, (3)
И различные деяния совершает, являющиеся единственным основанием
добродетели и порока.
мироздания. Затем, аналогичный образ в гораздо более скромной форме
присутствует в 326 главе двенадцатой книги Мбх, и нечто похожее можно найти
даже в одной из древнейших частей палийского канона, Виная-питаке (Маха-вагга
I.15.7). Но самое известное описание вселенского образа находится в одиннадцатой
главе БГ. Как и в БГ, описание вишварупы в ДГ является образным комментарием
на концепцию  всеприсутствия духовного, идеального начала в мире [Бхагавадгита
1999: 171]. Наиболее близкое к содержащемуся в ДГ описание вселенского образа
содержится в БхП  II.1.23-38 [Шримад-Бхагаватам 1992: 48  -  66]. Но если в ДГ
Богиня сама являет его собравшимся богам, то в БхП о нем рассказывает сын Вьясы
мудрец Шука царю Парикшиту. Вишварупа наглядно демонстрирует параллелизм
макрокосма и микрокосма, являющийся одной из основ шактистской и тантрической
философии. Отдельные части тела и органы параллельны различным  сегментам
мироздания. Миры, континенты, океаны, горы, реки и др. имеют соответствия на
микросмическом уровне. Так, позвоночный столб в йоговских текстах коррелирует с
космической горой Меру, нади (каналы энергии) – с реками и т.д. [Пахомов 2001].
1
4.1 (1).  Как можно сравнивать вас, несчастных, с этим образом изумительным!  (в
подлиннике  kva  yUyaM  manda-bhAgyA  vai  kvedaM  rUpaM  mahAdbhutam)  –  букв.
«где вы, несчастные, и где этот изумительный образ», обычная конструкция,
обозначающая несовместимость, противопоставление [Рамаяна 2006: 854]. Ср. ДБхП
I.12.45; V.29.56.
2
4.2. ср. БГ 11.53 [Бхагавадгита 1999: 68].
3
4.3(1). [Возвращаясь] к теме нашей беседы, слушай же  –  в подлиннике  prakR^itaM
shR^iNu. Согласно  словарю  Апте,  одно  из  значений  слова  prakR^ita  это  «the subject
of discussion, that which is under consideration» [Apte 1922: 351].
4
4.3.  Высшая  душа  состояние  дживы  //  Вследствие  связи  с  упадхи  обретает
(paramAtmA ‘tra jIvatAm / upAdhi-yogAt saMprAptaH) –  см. примеч. к 3.4(2)-5(1). 
1108
Вследствие этого она входит в разнообразные лона и переживает счастье и
несчастье. (4)
Затем снова под влиянием прежде пережитого опыта постоянно занятая
совершением разнообразных дел,
Различные тела получает и испытывает радости и горести
1
. (5)
Подобно водочерпальному колесу, никогда не бывает остановки [рождениям
и смертям]
2
,
Неведение есть корень [этого], от него [проистекает] вожделение, а
вожделение к деяниям [толкает]. (6)
Поэтому к уничтожению неведения пусть усердно стремится человек,
Ведь то рождение плодотворно, в котором неведение исчезает (7)
И [происходит] достижение целей человеческой жизни и положения
достигшего Освобождения при жизни
3
,
1
4.5.  под  влиянием  прежде  пережитого  опыта  постоянно  занятая  совершением
разнообразных  дел, /  Различные  тела  получает  и  испытывает  радости  и  горести
(tat-saMskR^iti-vashAn nAna-karma-rataH sadA / nAnA-dehAn samApnoti sukha-duHkhaish cha yujyate) –  о санскарах см. примеч. к 2.22 – 23(1).
2
4.6(1). Подобно водочерпальному колесу, никогда не бывает остановки [рождениям
и смертям] (ghaTI-yantra-vat  etasya na virAmaH kadApi hi) – имеется в виду колесо, к
которому прикреплены ведра для доставания воды из колодца, приводимое в
движение волом [Devi-gita  1998: 141]. Ср. «Гхеранда-самхита» (1.7); Йогататтва-упанишада (5) [Упанишады 2000: 662].
3
4.8(1).  достижение целей человеческой жизни  (puruShArtha-samAptish  cha)  –  в
данном случае речь идет о целях человеческой жизни (puruShArtha), к которым
должен стремиться каждый индуист, включает в себя: 1). Праведность (dharma,
закон) –  исполнение семейных обязанностей, религиозных обрядов и др.; 2). Польза
(artha) –  полезная деятельность, обеспечивающая материальное благополучие; 3). Не
упомянутая здесь Любовь (kAma)  –  чувственная любовь как источник наслаждения
и воспроизведения жизни. Исполнение этих первых трех позволяет перейти к
четвертой  –  Освобождению (mokSha), под которым подразумевается освобождение
от уз бытия, выход за пределы сансары (к первым трем целям  mokSha  добавилась,
возможно, лишь к сер.  I  тыс. н. э.). Первые три ценности (trivarga) должны
находиться в постоянном равновесии. Однако велись споры о том, какой из них все
же следует отдавать приоритет. Так, согласно  положениям ортодоксального
индуизма, в частности Мбх, ведущей целью является  dharma, согласно
предписаниям АШ  –  artha, а согласно «Камасутре» или, например,
«Дашакумарачарите» Дандина  –  kAma. Также предпринимались попытки
соотнесения трех целей со стадиями жизни (AshramAH). Например, согласно
Камасутре, в детстве надо отдавать предпочтение  artha, в молодости  –  kAma, а в
старости  –  dharma  [Индийская философия 2009: 669  –  671; Индуизм 1996: 451;
Махабхарата 1987: 263].  Ср. ДБхП  I.1.17;  III.24.27;  V.15.15, 35.52;  VI.7.9-10;
XI.1.19;  X. 11.16; МБхП 43.45 и др.;    положения достигшего Освобождения при
жизни  (jIvanmukta-dashА ’pi  cha). Брахман  –  это не просто существо или сознание,
но также и блаженство (Ananda) и поэтому  –  объект всех устремлений. Брахматма-экатва, или постижение тождества с бесконечной реальностью, выступает как
подлинная цель человеческой жизни и единственная высшая ценность
[Радхакришнан, т. 2, 1993: 553]. В адвайта-веданте, а вслед за ней в шактизме и
тантризме признается  возможность дживанмукти  –  освобождения при жизни [Там
же: 664], другие системы индийской философии  –  санкхья и ньяя  –  вайшешика
1109
А погубить неведение лишь знание способно, искусно [оно в этом]
1
. (8)
Деяние, порождённое этим [неведением], не годится [для этого] в силу
отсутствия противоречия [между ними], о Гора.
И не следует питать надежд, что деяние неведение погубит
2
. (9)
Лишённые смысла деяния вновь и вновь желают совершать [люди],
Отсюда – страсть, отсюда – грех, отсюда бедствие великое происходит
3
. (10)
Поэтому всеми силами знание пусть добывает человек,
Совершая здесь деяния, так сказано, ведь деятельность [является]
неизбежностью
1
. (11)
такую возможность отвергают [Баласубраманьян 1991: 223]. В состоянии
дживанмукти человек сохраняет способность осознавать свое  тело в форме
санскары, или мысленного  retentum, представляющего собой тонкую форму авидьи,
но при этом успешно и навсегда растождествил сознание с телом и психикой,
уничтожил манас при сохранности интеллекта  –  буддхи [Индийская философия
2009: 354; Радхакришнан, т. 2, 1993: 552]. Шанкара отличает дживанмукти от
видехамукти, или состояния освобождения, когда достигший освобождения
отрешается от своего тела или сбрасывает его с себя. Но, по его мнению, наличие
или отсутствие тела не определяет состояние освобождения, ибо оно является по
существу состоянием свободы от уз мирского бытия. Шанкара полагал, что
состояние освобождения заключается не в уничтожении многообразия, а в
неспособности многообразия вводить человека в заблуждение [Там же: 527].
1
4.6(2)  -  8. Знание является противоядием неведению. Согласно адвайта-веданте,
авидья, которая является основной причиной сковывающих человека уз, может быть
устранена путем самопознания. Когда человек обретает подлинное самопознание,
авидья устраняется навсегда [Баласубраманьян 1991: 219). И окончательное
освобождение есть ничто иное, как устранение неведения. «Приобретение высшего
блага есть попросту устранение авидьи» (avidyApayA  eva  hi  paraprAptiH
avidyAnivR^ittir  eva  mokShaH  (МУ  I.5)). «По устранению незнания  природы
Брахмана они пребывают в самих себе и добиваются высшей цели»
(avidyAnivR^ittau  svAtmany  avasthAnam  paraprAptiH, ТаУ). Познание Брахмана не
равнозначно приобретению какого-либо объекта, который ранее не был известен, а
означает осознание истинной  природы, которая раньше не была осознана. Когда
неведение уничтожено, знание проявляется само собой [Радхакришнан, т. 2, 1993:
568].
2
4.9.  Деяние, порождённое этим [неведением], не годится [для этого] в силу
отсутствия противоречия [между ними]  <…>    / И  не следует питать надежд,
что деяние неведение погубит    (na  karma  taj  jaM  nopAsti  virodhAbhAvato  <…> //
pratyutAshA  j~nAna-nAshe  karmaNA  naiva  bhAvyatAm)  -  деяние не может устранить
неведение, поскольку между ними нет антагонизма. Когда говорят, что знание
предшествует деянию, имеют в виду не высшую духовную способность
проникновения в сущность, а внешнее знание о том или ином объекте
[Радхакришнан, т. 2, 1993: 568]. Ср. также «Атмабодха» 3 [Упанишады 2000: 770].
ДГ здесь следует мнению Сурешвары [Devi-gita 1998: 144].
3
4.10. Лишённые смысла деяния вновь и вновь желают совершать [люди], / Отсюда
–  страсть, отсюда  –  грех, отсюда бедствие великое происходит    (anarthadAni
karmANi  punaH  punar  ushanti  hi  //  tato  rogas  tato  doShas  tato  `nartho  mahAn  bhavet)  –
карма (см. примеч. к 2.6) не имеет смысла, если человек не верит в эффективность
своей собственной деятельности и не отличает объект от самого себя, но пока эти
отличия существуют, освобождение недостижимо [Радхакришнан, т. 2, 1993: 568].
1110
Только благодаря знанию [обретается] Освобождение, поэтому следует
накоплять знание,
А деятельность пусть служит помощником и приносит пользу знанию
2
. (12)
Иные говорят, что вследствие противоречия между ними это невозможно.
Знание рассекает сердечный узел, а из сердечного узла, [когда он затянут],
деяния рождаются
3
. (13)
Совместить их невозможно вследствие противоположности между ними,
Как и тьму со светом невозможно [сочетать]
4
. (14)
Поэтому все деяния, соответствующие Ведам, о многомудрый,
До тех пор пока сердце чисто, пусть остаются, их следует совершать с
усердием
5
. (15)
Спокойствие, самообладание, терпение, отрешенность и благостность
1
1
4.11.    Поэтому всеми силами знание пусть добывает человек, / Совершая здесь
деяния, так сказано, ведь деятельность [является] неизбежностью  (tasmAt  sarva-prayatnena  j~nAnaM  saMpAdayen  naraH  //  kurvann  eveha  karmANIty  ataH  karmApya
avashyakam)  –  о невозможности полного отказа от совершения деяний говорится и в
БГ (3.5). Поэтому следует совершить деяния, соответствующие дхарме, но
совершать абсолютно бескорыстно, не стремясь к результатам (3.8). Примером
такого рода деятельности выступает сам Бхагаван Кришна (3.23-24). Так йога
деяния прокладывает путь к внутренней отрешенности [Бхагавадгита 1999: 109]. В
БГ йога знания и йога деяния выступают фактически двумя различными путями к
совершенству (3.3). Адвайта-веданта же, как шактистская философия, на первый
план выдвигают именно знание. Вторая половина шлоки  –  цитата из Иша-упанишады (2).
2
4.12.      Только благодаря знанию [обретается] освобождение, поэтому следует
накоплять знание, / А деятельность пусть служит помощником и приносит пользу
знанию  (j~nAnAd  eva  hi  kaivalyam  ataH  syAt  tat-samuchchayaH  //  sahAyatAM  vrajet
karma  j~nAnasya  hita-kAri  cha)  –  противопоставление подлинного знания и
практической деятельности, возвеличивание первого и умаление второго весьма
характерны для адвайта-веданты. При этом Шанкара,  вслед за приверженцами
мимансы, разработавшими учение  j~nAna-karma-samuchchaya-vAda, выделяет два
вида деятельности: обыденно-житейскую (laukika) и ведийскую ритуальную
практику. Последнее ставится им гораздо выше первого [Костюченко 1983: 112].
Оппозиция  «знание-действие», столь обычная для всего учения Шанкары,
принимает здесь форму оппозиции «знание  –  ритуальное действие». Отношения
ритуала к знанию достаточны сложны и наряду с прямой оппозицией включает и
косвенное содействие первого второму [Костюченко 1983: 119]. Шанкара допускает,
что выполнение обязательных действий (nityAni  karmANi) помогать устранять
результаты наших прежних грехов [Радхакришнан, т. 2, 1993: 568;  Devi-gita  1998:
143 - 144].
3
4.13(2).  Знание рассекает сердечный узел, а из сердечного узла, [когда он затянут],
деяния рождаются  (j~nAnAd  hR^id-granthi-bhedaH  syAd  dhR^id-granthau  karma-saMbhavaH)  –  сердечный узел это один из четырех грантхи, биоэнергетических
препонов, которые препятствуют подъему жизненной силы, а значит, и кундалини,
вдоль позвоночного столба. Узел в сердце образуют сомнения (такие, как сомнения в
существовании нематериальной реальности или неверие в собственные силы)
[Ферштайн 2000: 596]. Ср. МУ II.2.9.
4
4.14. Ср. «Найшкармья-сиддхи» (1.66).
5
4.15. Ср. «Найшкармья-сиддхи» (1.47, 49).
1111
Пока [сохраняются], деяния [годится совершать], но не без них. (16)
После этого [человек], озарённый высшим духом, отрешившийся, пусть
прибегнет к учителю,
Сведущему в Ведах, погруженному в созерцание Брахмана, с искренней
преданностью
2
. (17)
Пусть слушает [книги] веданты он постоянно и неутомимо
И пусть всегда размышляет
3
над смыслом изречения  тат твам аси и других
[изречений]. (18)
Изречение тат твам аси  указует на единство дживы и Брахмана,
И после того как происходит осознание этого единства, он становится
бесстрашным и постигшим мою природу. (19)
Познание смысла [отдельных] слов  –  сначала, а затем  –  познание смысла
изречения.
Известно, что слово  тат обозначает меня, о Гора, (20)
Слово твам обозначает дживу, без сомнения,
А их тождество выражено в слове аси, так мудрые говорят. (21)
Из-за противоречия между смыслом слов их тождество [кажется]
невозможным,
Поэтому следует прибегнуть ко второму значению [слов]  тат  и  твам,
содержащихся в Шрути. (22)
Лишь чистое сознание это второе значение и того и другого, [отсюда] их
тождество происходит.
Благодаря постижению их тождества через отбрасывание различий
недвойственность является [в сознании]
4
. (23)
1
4.16(1). Спокойствие, самообладание,   терпение, отрешенность и благостность
(shamo  damas  titikShA  cha  vairAgyaM  sattva-saMbhavaH)  –  речь идет о «шести
совершенствах», являющихся психологическими предпосылками постижения
Брахмана. Помимо спокойствия или внутреннего контроля над буддхи, манасом и
аханкарой (shama) (см. 2.36  –  38 и соотв. примеч.), это самообладание или внешний
контроль над десятью органами действия и органами восприятия (dama) (см.
примеч. к 2.41(1)), терпение (titikSha), отвлечение от объектов (uparati), вера
(shraddhA) и сосредоточенность (samadhAna) [Веданта Сутра: 16  –  17; Костюченко
1983: 119 - 120]. Ср. «Найшкармья-сиддхи» (1.45).
2
4.17. Ср. МУ II.2.12.
3
4.18(2). размышляет (vichArayet) – vichAra это синоним для обдумывания (manana),
второй ступени джнана-йоги. Ср. «Вивекачудамани» (45) [Devi-gita  1998: 148]. См.
также примеч. к 1.2(2).
4
4.18(2)-23.  тат твам аси  (tat  tvam  asi)  –  одно из четырех великих изречений
упанишад, утверждающих единство субъективного и объективного начал. Впервые
встречается в ЧхУ (VII.8.7).  tat  обозначает Брахман,  tvam – Атман, а  asi – единство
между ними. Апте  переводит  слово  «лакшана» (lakShaNA) как «An indirect
application or secondary signification of the word, one of three powers of a word, it is thus
defined» [Apte 1922: 474].  Свами  Виджнянананда  вставляет  в  текст  перевода  такое
пояснение: «Tat implying omniscience, omnipresence, and other universal qualities and
Tvam implying non-omniscience other qualities of a limites  nature. So to establish the
identity between the two, one ought to adopt Bhagalaksana and Tyagalakshana.
Bhagalaksana  -  kind of laksana or secondary use of a word by which it partly loses partly
1112
Точно также [изречение] «это тот же самый Девадатта» [использует] второе
значение, так известно
1
.
Избавившись от [трех] тел, начиная с грубого, человек погружается в
Брахман. (24)
Созданное из великих сутей, возникших как следствие пятиричного делания
2
,
грубое тело,
В котором вкушаются [плоды] всех деяний, подверженное старости и
недугам, (25)
Является ложным, хоть и кажется очевидным, будучи соткано из майи.
Оно есть грубое упадхи моего Атмана, о Владыка гор. (26)
Состоящее из органов восприятия и органов действия в соединении с пятью
пранами
3
,
Включающее манас и буддхи
4
, это [тело] мудрецам известно как тонкое. (27)
Возникшее из несмешавшихся сутей тонкое тело Атмана
Будет вторым упадхи, через которое испытываются счастье и [и горе]. (28)
Не имеющее начала, не поддающееся описанию неведение третьим
Телом Атмана является в образе причинного Я
5
, о Владыка гор. (29)
Когда упадхи растворяются, только Атман остаётся.
Внутри трёх тел пять оболочек пребывают постоянно
6
. (30)
retains its primary meaning also called Jahadajahallaksana.  Tyaga Lakshana  -  a secondary
use of a word by which it loses partly its primary meaning» [Vijnanananda 1977: 715].
1
4.24(1).  Точно также [изречение] «это тот же самый Девадатта» [использует]
второе значение, так известно  (devadattaH  sa  evAyam  itival  lakShaNA  smR^itA)  –
см. примеч. к 4.18(2)-23. Данное изречение относительно Девадатты часто
используется авторами-адвайтистами для объяснения смысла изречения «то есть
ты». См. «Сарваведанта-сиддханта-сарасамграха» 733 - 759; «Вивекачудамани» 241 -249; «Ведантасара» 148 - 154 [Devi-gita 1998: 118].
2
4.25(1). Созданное из великих сутей, возникших как следствие пятиричного делания
(pa~nchI-kR^ita-mahAbhUta-saMbhUtaH)  –  см. примеч. к 2.27 - 35(1).
3
4.27(1).  Состоящее из органов восприятия и органов действия в соединении с
пятью пранами  (j~nAna-karmendriya-yutaM  prANa-pa~nchaka-saMyutam)  –  см.
примеч. к 2.40, 2.41(1).
4
4.27(2).  Включающее манас и буддхи  (mano-buddhi-yutaM)  –  о понятиях «манас» и
«буддхи» см. примеч. к 2.36-38.
5
4.29(2). причинного Я – в подлиннике kAraNAtmA.
6
4.25-30. О понятии «упадхи» см. примеч. к 3.4(2)  -  5(1). Первое упадхи  –  обычное,
«грубое тело», состоящее из пяти «смешанных» элементов (sthUla-sharIra). В
произведениях Шанкары немало по своему духу вполне буддистских, резко
отрицательных характеристик этого тела, как нечистого, безобразного,
подтвержденного страданиям и смерти («Апарокшанубхути» 19; «Вивекачудамани»
87, 154). Второе упадхи  –  «тонкое тело» (sUkShma-sharIra), состоящее из
обусловленных чистыми элементами органов  познания и действия, а также
жизненных дыханий  –  пран. Число составных частей тонкого тела варьируется: их
семнадцать, как и в ДГ, в «Атмабодхе» (12), но двадцать четыре в «Вивекачудамани»
(96), и объясняется это выделением или невыделением самих тонких элементов в
качестве самостоятельных компонентов. С тонким телом связываются психические
проявления не только в бодрствовании, но и во сне со сновидениями, с ним же
связан и механизм перевоплощений дживы, поскольку именно оно переходит из
1113
После отбрасывания [этих] оболочек основа, которая есть Брахман,
достигается
1
,
И это есть мой образ, который обозначается изречениями  нети нети
2
и
другими. (31)
[Он] никогда не рождается, не умирает, не возникнув, [он] не стал [кем -либо],
Нерождённый, постоянный, вечный, древний, [он] не бывает убитым,  когда
уничтожают тело
3
. (32)
одного грубого тела в другое. В состоянии сна без сновидений джива, будучи
разъединенным с обоими производными телами, соединен однако с неведением-авидьей («Атмабодха» 13; «Вивекачудамани» 120), составляющим третье упадхи
или причинное тело (kAraNa-sharIra), называемое так потому, что в нем заключен
как бы росток, из которого произрастает древо сансары («Вивекачудамани» 145). О
соотношении трех тел с пятью оболочками (kosha) см. примеч. к 1.52(1);  Когда
упадхи растворяются  (upAdhi-vilaye)  –  речь идет о растворении упадхи или тел в
порядке, обратном манифестации [Devi-gita  1998: 115]. Ср. «Ведантасара» (137  -142).
1
4.31(1).  После отбрасывания [этих]    оболочек основа, которая есть Брахман,
достигается  (taM  cha  kosha-parityAge  brahmapuchChaM  hi  labhyate)  –  термин
brahmapuchCha  отсылает нас к ТаУ  II.1  –  5. Здесь излагается иерархия Атманов,
каждый из которых имеет облик человека и «наполняет» собой предыдущий,
иерархия разных уровней человеческой жизнедеятельности. Они соотносятся с
пятью оболочками (kosha), см. примеч. к 1.52(1). У каждого из Атманов имеется
голова, правая рука, левая рука, туловище и «хвост» (на санскрите  puchCha), т. е.
опора. Пуччха здесь есть то, что сравнимо с нижней частью, по аналогии со
свисающим хвостом коровы. Согласно традиционному толкованию, это часть тела
ниже пупа. О последней, высшей оболочке –  блаженства, сказано, что голова у нее –
удовольствие (priyam), правая рука  –  радость (moda), левая рука  –  великая радость
(pramoda), туловище  –  блаженство (Ananda), а опора (puchCha) –  Брахман (brahman)
[Упанишады 2000: 692  –  693]. Ср. БГ 14.27: «Я опора Брахмана» (brahmaNo  hi
pratiShThAham).
2
4.31(2).  нети нети  (na  iti  na  iti)  –  «не это, не это», употребляемая в БрУ (II.3.6;
III.9.26; IV.2.4). формула, обозначающая, согласно Шанкаре,  несовместимость
Брахмана-Атмана с какими-либо эмпирическими определениями. Сходные
негативные определения характерны также для позднеантичной и средневековой
философии, ср. апофатическая теология [Упанишады 2000: 181].
3
4.32.  [Он] никогда не рождается, не умирает, не возникнув, [он] не стал [кем-либо], / Нерожденный, постоянный, вечный, древний, [он] не бывает убитым, когда
уничтожают тело  (na  jAyate  mriyate  tat-kadAchin  nAyaM  bhUtvA  na  babhUva
kashchit  /  ajo  nityaH  shAshvato  ʼyaM  purANo  na  hanyate  hanyamAne  sharIre)  –  эта
шлока параллельна БГ 2.20 и КатУ  I.2.18. При этом имеются различия, если,
например, в БГ в первой половине шлоки: nAyam  bhUtvA  bhavitA  vA na  bhUyan  «Он
не тот, кто родившись, больше не будет» (пер. В. С. Семенцова) [Семенцов 1999:
17], то в ДГ в аналогичном месте  nAyan  bhUtvA  na  babhUva  kashchit. Свами
Виджнянананда дает следующий перевод в данном месте: «It does not live also, being
born» [Vijnanananda  1992: 716]. Во втором полустишии находятся прилагательные
shashvant и purANa  (и текста БГ, и ДГ), относительно которых Б. Л. Смирнов пишет:
«их оба можно перевести словом «древний», но первое в смысле «постоянный,
повторяющийся,  requens, начавшийся очень давно», а второе «изначальный,
безначальный, вечный» [Бхагавадгита 1994: 473]. Я, соответственно перевожу их как
1114
Если убийца думает, что убивает, если убитый думает, что убит,
Оба они не распознают [истины], он не убивает и не убиваем
1
. (33)
Меньше малого, больше великого, Атман сокрыт в сердце этого существа
2
,
Его бесстрастный, свободный от скорби лицезреет милостью Творца
3
, и
величие его. (34)
Знай, что Атман – колесничий, тело – колесница,
Знай, что буддхи – это возничий, а манас – вожжи, (35)
Органы чувств, говорят, кони, а предметы чувств – пастбища,
И Атман, наделённый органами чувств и манасом, наслаждается
[предметами], говорят мудрецы. (36)
Тот, кто невежественен, глуп и постоянно нечист,
Своей цели не достигает и в круговерти перевождений
4
остается. (37)
Тот же, кто мудр, умён и постоянно чист,
Своей цели достигает и  не рождается снова. (38)
Тот человек, кому буддхи служит возницей и манас вожжами,
Достигает цели пути, которая есть мое высшее положение
5
. (39)
Услышав это и обдумав и сосредоточив свой разум на Атмане
6
,
Погруженный в глубокое размышление
7
, пусть постигнет, что я и есть
Атман. (40)
До достижения полного слияния
1
пусть созерцает в себе три буквы
«вечный, древний». Интересно также отметить, что если в БГ шлоки 18 и 19 КатУ
приводятся в обратном порядке, то в ДГ – в прямом.
1
4.33.  Если убийца думает, что убивает, если убитый думает, что убит, / Оба они
не распознают [истины], он не убивает и не убиваем      (hataM  chen  manyate  hantur
hatash  chen  manyate  hatam  /  ubhau  tau  na  vijAnItau  nAyaM  hanti  na  hanyate)  –  этот
стих параллелен одному из известнейших стихов БГ 2.19, а также КатУ  I.2.19. При
этом имеются различия. Так, если в БГ в первой половине стиха  ya  enaM  vetti
hantAraM  yash  chainaM  manyate  hatam  «один мыслит его убитым, другой думает:
«Это убийца» (пер. Семенцова) [Семенцов  1999: 17],  то  в  ДГ  hataM chen manyate
hantur hatash chen manyate hatam.
2
4.34(1).    Меньше  малого,  больше  великого,  Атман  сокрыт  в  сердце  этого
существа  (aNor aNIyAn mahato mahIyAn Atma ’sya jantor nihito guhAyAm)  –  ср.  БГ
8.9. Первая половина шлоки полностью ср. КатУ (I.2.14;  I.2.20). Ср. также ШвУ
(III.20), ЧхУ (III.14. 3).
3
4.34(2).  милостью Творца  (dhAtuH  prasAdAt)  –  Нилакантха интерпретирует как
«благодаря спокойствию ума» [Devi-gita 1998: 154].
4
4.37(б). в круговерти перевождений  (saMsAraM) – см. примеч. к 1.56(2).
5
4.35-39. здесь образ, распространенный не только в индийской (КатУ  I.3.3; РВ  I.
164; Айттарея-араньяка  II.1-3; джатаки; Мбх  III.2.62;  XIV.50.3 и др.) литературе.
Этот образ встречается в «Федоне» и «Федре» Платона и у Джелаледдина Руми.
6
4.40(1).  сосредоточив свой разум на Атмане  –  в подлиннике  nishchityAtmAnam
AtmanA.  nishchiti  соответствует определению глубокой медитации, данному в
«Панчадаши». Ср. БГ 6.5; 10.15; 13.24 [Devi-gita 1998: 154].
7
4.40(2).  Погруженный в глубокое размышление  (nididhyAsana-gato  `pi)  –  глубокое
размышление (nididhyAsana) веданты (см. примеч. к 1.2(2)) соответствует
созерцанию йоги [Радхакришнан, т. 2, 1993: 556]. См. также примеч. к 5.24(2) - 25(1).
1115
Мантры, называющейся пранавой Богини
2
, ради размышления о двух её
значениях. (41)
Буква  х будет грубым телом,  р – тонким телом,
и – причинным я, и точка сверху [буду] я [сама], четвёртая. (42)
Таким образом в теле Всеобщего целого три биджи постепенно познав,
О единстве Всеобщего целого и частей
3
пусть размышляет разумный
человек. (43)
Перед временем [вхождения] в сосредоточение углубленно размышляя
таким образом
4
,
Затем пусть он созерцает, сомкнув очи, меня, Богиню, Владычицу мира. (44)
Уравняв вдохи и выдохи, движущиеся в ноздрях,
Отрешившийся от чувственных желаний, очистившийся от грехов, чуждый
зависти, (45)
Наделённый искренней преданностью в  безмолвии сердца
Букву  х, тело вишва в букве  р пусть растворит. (46)
Затем букву р, тело тайджаса, в букве и пусть растворит,
И букву и, тело праджня, в слоге хрИМ пусть растворит
5
. (47)
[Этот слог], превосходящий различия «имени» и «именуемого»
6
, чуждый
состояния двойственности,
Не имеющий частей, [наделённого] бытием-сознанием-блаженством
посередине пламени
7
пусть он созерцает. (48)
Благодаря такому созерцанию, о царь, лучший из людей непосредственно
постигнет меня
1
4.41(1). До достижения полного слияния (yoga-vR^itteH purA) – Нилакантха толкует
yoga-vR^itti  как  samAdhi-vR^itti, «состояние полного поглощения» [Devi-gita  1998:
157].
2
4.41(2).  называющейся пранавой Богини  (devI-praNava-saMj~nasya)  –  это биджа-мантра  hrIM, см. примеч. к 1.25(1). Обычно же слово  praNava  используется для
обозначения слога оМ.
3
4.43(2).  О единстве Всеобщего целого  и частей    (samaShTi-vyaShTyor  ekatvam)  –
см. примеч. к 2.49(1). ДГ, кажется, здесь предполагает тождество Богини в ее полном
(samaShTi) аспекте, символизируемым целым слогом  hrIM, с ее
индивидуализированными частями (vyaShTi), символизируемыми тремя буквами h, r
и I [Devi-gita 1998: 158].
4
4.44(1). Ср. «Панчикарана-варттика» (48).
5
4.41-47. Мантры и их звуки имеют сложный символизм, особенно в шактизме и
тантризме. Также и в мантре  auM  a  отождествляется с телом вишва,  u  –  тайджаса,
М  –  праджня,  а вся мантра отождествляется с Брахманом-Атманом [Упанишады
2000: 741].
6
4.48(1).  превосходящий различия «имени» и «именуемого»  (vAchya-vAchakatA-hInaM)  –  в «Панчикарана-варттика» (62) высшая реальность также описывается как
пребывающая за пределами «имени» и «именуемого» (vAchya-vAchaka) [Devi-gita
1998: 159].
7
4.48(2). 4.48(2).  посередине пламени  (shikhAntare)  –  Нилакантха истолковывает как
«внутри огненного света сознания» и приводит цитату из Маханараяна-упанишады
(13.12). Ср. ДбхП  XI.1.37 [Devi-gita  1998: 159];  бытием-сознанием-блаженством
(sachchidAnandaM) – см. примеч. к 1.67(2). 
1116
И обретет мою природу, так двое станут одним. (49)
И когда благодаря следованию йоге происходит лицезрение меня,
наивысочайшего Атмана,
В тот миг исчезают и невежество, и карма
1
. (50)
Так в Деви-гите заканчивается четвёртая глава, называющаяся «Йога
знания»
.
Глава пятая
О ВОСЬМЕРИЧНОЙ ЙОГЕ И КУНДАЛИНИ-ЙОГЕ
Химаван сказал:
О йоге поведай, о Великая Владычица, дарующей высшее постижение, с её
ступенями,
Следуя которой, я буду способен лицезреть истину. (1)
Благословенная Богиня сказала:
Нет йоги ни в небесах, ни на земле, ни в подземном мире
2
.
Единство между Высшей душой и воплощенной душой
3
есть йога  –  так
говорят сведущие в йоге. (2)
Известны шесть препятствий, творящих помехи йоге, о безгрешный,
1
4.45  –  50. Эта практика напоминает ту, которую описывает Сурешвара в своем
тексте «Панчикарана-варттика» (при этом объектом служит священный слог  oM)
[Song 2002: 19].
2
5.2(1).  Нет йоги ни в небесах, ни на земле, ни в подземном мире    (na  yogo  nabhasaH
pR^iShThe  na  bhUmau  na  rasAtale)  –  о «троемирье» индийской космографии см.
примеч. к 1.6(1). В данному случае подземный мир обозначается словом  rasAtala,
букв. «влажная бездна», которое может также служить для обозначения одного из
семи составляющих его уровней [Сутры 1987: 352]. Содержащееся в этой главе
определение йоги и последующее описание восьмиступенчатой йоги и кундалини-йоги следует краткому изложению этих дисциплин из ШтТ [Song 2002: 20].
3
5.2(2). Единство между Высшей душой и воплощенной душой (aikyam jIvAtmanor) –
букв., между двумя «воплощенными душами». В санскритских текстах форма  dualis
иногда используется для обозначения двух персонажей или понятий одним именем,
напр.,  kR^iShNau  «Кришна и Арджуна» [Махабхарата 1993: 535],  chaNDayos
«Чандой и Мундой» (ДБхП  V. 26.34),  raghUttamau  «Рама и Лакшмана» (МБхП
40.34). Свами  Виджнянананда  переводит  это  место: «the realisation of the identity
between the Jivatma and the Paramatma <…>».  Такое же определение содержится и в
ШтТ 25.1. Существуют и другие толкования понятия йоги: как соединение
кулакундалини с Парамашивой, как состояние ума, в котором исчезают все мысли о
внешнем мире, как соединение Луны и Солнца (иды и пингалы), праны и апаны или
нады и бинду [Маханирвана 2003: 131].
1117
Известных как вожделение, гнев, алчность, заблуждение, гордыня и зависть.
(3)
Избавившись от них благодаря ступеням йоги, достигают йогины йоги.
Правила самоограничения, предписания, асана, пранаяма, затем (4)
Отвлечение [органов чувств], удержание, созерцание, сосредоточение –
Таковы, как говорят, восемь ступеней для йогинов, следующих йоге
1
. (5)
Ненасилие, правдивость, нестяжание, целомудрие, милосердие, прямодушие,
Прощение, стойкость, умеренность в пище, чистота  –  таковы десять правил
самоограничения
2
. (6)
Подвижничество, удовлетворённость, вера, раздача даров, почитание богов,
Выслушивание заслуживающих доверия заключений, стыдливость,
размышление, повторение мантр, совершение жертвоприношений  –
(7)
[Таковы] десять предписаний, названных мной
3
, о предводитель гор.
Поза лотоса, [поза] свастики, [поза] благости, поза ваджры, (8)
Поза героя, такие по порядку названы пять асан
4
.
1
5.4-5.  Избавившись от них благодаря ступеням йоги, достигают йогины йоги. /
Правила самоограничения, предписания, асана, пранаяма, затем // Отвлечение
[органов чувств], удержание, созерцание, сосредоточение  –  / Таковы, как говорят,
восемь ступеней для йогинов, следующих йоге  (yogA~Ngair  eva  bhittvA  tAn  yogino
yogam  ApnuyuH  /  yamaM  niyamam  Asana-praNAyAmau  tataH  param  //  pratyAhAraM
dhAraNAkhyaM  dhyAnaM  sArdhaM  samAdhinA  /  aShTA~NgAny  Ahur  etAni  yoginAM
yoga-sAdhane)  –  ср. «Йога-сутры» Патанджали (II.136). Последние три ступени
относятся к «внутренней» йоге, первые пять – подготовка к ней [Индуизм 1996: 219].
2
5.6.  Ненасилие, правдивость, нестяжание, целомудрие, милосердие, прямодушие, /
Прощение, стойкость, умеренность в пище, чистота  –  таковы десять правил
самоограничения  (ahiMsA  satyam  asteyaM  brahmacharayaM  dayA  ʼrjavam  /  kShamA
dhR^itir  mitAhAraH  shauchaM  cheti  yamA  dasha)  –  в переводе Йога-сутр
Е.П.Островской и В.И.Рудого уаmа  переводится как «самоконтроль». В ДГ, как мы
видим, даются десять уаmа, вместо пяти в «Йога-сутрах» [Классическая йога 1992:
137].
3
5.7-8(1).  Подвижничество, удовлетворённость, вера, раздача даров, почитание
богов, / Выслушивание авторитетных заключений,  стыдливость, размышление,
повторение мантр, совершение жертвоприношений  -  // [Таковы] десять
предписаний, названных мной  (tapaH  saMtoSha  AstikyaM  dAnaM  devasya  pUjanam  /
siddhAnta-shravaNaM  chaiva  hrIr  matish  cha  japo  hutam  //  dashaite  niyamAH  proktA
mayA)  –  в переводе «Йога-сутр» Е. П. Островской и В. И. Рудого  niyama
переводится как «соблюдение (религиозных) предписаний». Как и в случае с  yama,
в ДГ дается в два раза больше предписаний  niyama, чем в «Йога-сутрах»
[Классическая йога 1992: 138].
4
5.8(2)-9(1).  Поза лотоса, [поза] свастики, [поза] благости, поза ваджры, // Поза
героя, такие по порядку названы пять асан  (padmAsanaM  svastikaM  cha  bhadraM
vajrAsanaM  tathA  //  vIrAsanam  iti  proktaM  kramAd  Asana-pa~nchakam)  –  все эти
асаны, за исключением  позы ваджры, упомянуты и в комментарии Вьясы на «Йога-сутры» Патанджали [Классическая йога 1992: 143]. Вообще же считается, что
владыка йоги, Шива, владеет тридцатью тремя миллионами асан, но для людей
достаточно и восьмидесяти четырех из них. На практике  же дело сводится к
пятнадцати-двадцати асанам [Бхагавадгита 1994: 393].
1118
На бёдра поместив правильным образом чистые стопы, (9)
Затем большие пальцы ног пусть удерживает руками, скрещенными за
спиной,  –
Так описывается поза лотоса, йогинов радующая сердца
1
. (10)
Между бедрами и коленями должным образом поместив чистые стопы,
С выпрямленным телом пусть сидит йогин –  эта [поза] называется свастика
2
.
(11)
По обеим сторонам скротума пятки разместив,
Снизу яичек их руками пусть он удерживает. (12)
Поза благости так описывается, почитаемая йогинами
3
.
1
5.9(2)-10.  На бёдра поместив правильным образом чистые стопы, // Затем
большие пальцы ног пусть удерживает руками, скрещенными за спиной,  –  / Так
описывается поза лотоса, йогинов радующая сердца  (Urvor  upari  vinyasya  samyak-pAda-tale  shubhe  //  a~NguShThau  cha  nibadhnIyAd  dhastAbhyAM  vyutkramAt  tataH  /
padmAsanam  iti  proktaM  yoginAM  hR^idaya~Ngamam)  –  поза лотоса (padmAsana,
поза лотоса) это одна из известнейших и самых эффективных  поз, оказывает самое
разностороннее воздействие. Успокаиваются нервная система и внутренние органы,
восстанавливается динамическое равновесие всех систем организма. Эта поза
хорошо подходит для созерцательных практик [Васильев 1990: 93]. Стопы
именуются  «чистыми» (shubhe), поскольку подразумевается, что перед занятием
йогой следует очищать себя [Devi-gita  1998: 168]. В ДГ описывается тот же вариант
позы лотоса, что и в «Хатхайога-прадипике» (I.44): скрещенные за спиной на
пояснице руки захватывают носки стоп так, что левая рука держит пальцы левой
ступни, а правая  –  правой [Бхагавадгита 1994: 406]. Это есть усложненный вариант
позы лотоса, называемый «связанная поза лотоса» (baddhapadmAsana), другим же
вариантом является всем известная «облегченная поза лотоса» (muktapadmAsana),
при ней руки скрещены и лежат на бедрах [Маханирвана 2003: 133]. Описываемый в
ДГ вариант особо используется для очищения тонких энергетических каналов (нади)
тела, которое играет важную роль в кундалини-йоге (см. ниже) [Devi-gita 1998: 168].
2
5.11.  Между бедрами и коленями должным образом поместив чистые стопы, / С
выпрямленным телом пусть сидит йогин  –  эта [поза] называется свастика
(jAnUvor  antare  samyak  kR^itvA  pAda-tale  shubhe  /  R^iju-kAyo  vished  yogI  svastikaM
tat-prachakShate)  –  поза свастики так описывается в «Шива-самхита» (3.95):
«Помести подошвы стоп полностью под бёдра, выпрями тело и сиди с легкостью
<…>». Ср. с «Гхеранда-самхита» (2.13): «Подтянув оби ноги к бедрам и поместив
ступни между ними, тело в раслабленном состоянии и выпрямлено». Ср. с
описанием в «Хатхайога-прадипике» (1.21): «Удерживая ступни между коленями и
бедрами, когда сидят спокойно с выпрямленным телом,  -  это называется
Свастикасана». Выпрямленное тело часто указывается как необходимое условие для
йогической практики. См., например, БхП (III.28.8) и Йогататтва-упанишада (36).
Эффект от применения позы свастики тот же, что и от применения позы лотоса.
Согласно «Хатхайога-прадипике» (1.49, 56), поза лотоса и поза свастики избавляют
от всех болезней.
3
5.12 –  13(1). По обеим сторонам скротума пару лодыжек разместив, / Снизу яичек
пятки ног руками пусть он удерживает. // Поза благости так описывается,
почитаемая йогинами  (sIvanyAH  pArshvayor  nyasya  gulpha-yugmaM  sunishchitam  /
vR^iShaNadhaH  pAda-pAda-pArShNI  pArShNibhyAM  paribandhayet  //  bhadrAsanam  iti
proktaM  yogibhiH  paripUjitam)  –  расположив правую голень на левой, руки
вытягивают над икрами ног, позвоночник строго в вертикальном положении.
1119
На бёдра стопы по очереди поместив, на колени пальцы, пальцами обнимая
колени, (13)
Руки пусть держит [на коленях]  –  [это] называется поза ваджры
превосходная
1
.
Одну ногу вниз поместив, под [противоположное]  бедро, а затем
следующую, (14)
Держа спину прямо, пусть сидит йогин, позой героя эта [поза] называется
2
.
Через иду пусть втягивает воздух извне, [произнося  оМ] шестнадцать раз,
(15)
Пусть удерживает забранный [воздух] йог, [произнося  оМ] шестьдесят
четыре раза,
Находящийся в сушумне должным образом, [а затем произнося  оМ]
тридцать два раза, постепенно (16)
Через пингала-нади пусть выдыхает [тот воздух] лучший из знатоков йоги,
Это есть пранаяма, так говорят сведущие в йогических шастрах
3
. (17)
Упражнение оказывает воздействие на промежность,  нижнюю часть таза, коленные
суставы и мышцы ног.  pArShNibhyAM  –  буквально «пятками», но мы переводим
«руками», потому что это соответствует стандартному описанию этой позы (см.
ШтТ) [Devi-gita  1998: 169]. Эта поза, как и поза лотоса, имеет два варианта:  1).
«связанная» (baddha), с руками, скрещенными за спиной и захватывающими
большие пальцы ног; 2). «облегченная», с руками, лежащими на коленях. В ДГ
описывается именно второй вариант [Devi-gita 1998: 169].
1
5.13(2)-14(1).  На бёдра стопы по очереди поместив, на колени пальцы, пальцами
обнимая колени, // Руки пусть держит [на коленях]  –  [это] называется поза
ваджры превосходная (UrvoH pAdau kramAn nyasya jAnvoH pratya~NmukhA~NgulI //
karau  vidadhyAd  AkhyAtaM  vajrAsanam  uttamam)  –  поза ваджры (vajrAsana)
усиливает циркуляцию крови в области таза и обеспечивает некоторое
терапевтическое воздействие на многие внутренние органы. В основном эта асана
предназначена для созерцания и дыхательных упражнений; «сидя на пятках»  –
pratyaNmukhA~NgulI. Поза ваджрасана предусматривает сидение на пятках, а пятки
есть то, что противоположно (pratyaN) пальцам (на санскрите  -  a~Nguli) [Васильев
1990: 83].
2
5.14(2)-15(1).  Одну ногу вниз поместив, под [противоположное] бедро, а затем
следующую, // Держа спину прямо,  пусть сидит йогин, позой героя эта [поза]
называется  (ekaM pAdam adhaH kR^itvA vinyasyoruM tathottare // R^iju-kAyo  vished
yogI vIrAsanam  itIritam) –  поза героя (vIrAsana) помогает при артритах суставов ног,
плоскостопии и солевых шпорах в пятках. Используется при диабете. Благотворно
воздействует на органы живота и способствует процессу пищеварения [Васильев
1990: 83].
3
5.15(2)-17. В пранаяме выделяют три этапа: 1).  pUraka  –  наполнение, вдох; 2).
kumbhaka  –  задержка; 3).  rechaka  –  опорожнение, выдох;  [произнося оМ]
шестнадцать раз  (ShoDasha-mAtrayA)  –  йогические тексты определяют
продолжительность, силу и характер дыхания. По традиции продолжительность
определяется длительностью произнесения какой-либо мантры, в данном случае
мантры  oM, на это же указывает и Нилакантха в своем комментарии. В других
текстах  mAtra  определяется как время, которое требуется для того, чтобы трижды
хлопнуть в ладоши [Devi-gita 1998: 172]. Согласно Нилакантхе, порядок совершения
пранаямы включает чередующееся дыхание через нос, то есть, сначала вдыхание
1120
Вновь  и вновь по порядку таким образом перегон [воздуха] пусть
совершает,
Постепенно увеличивая [произношение  оМ] правильным образом с
двенадцати до шестнадцати раз. (18)
Сопровождаемая чтением мантр, созерцанием и прочим, [пранаяма]
«наделенной зародышем» [именуется] мудрыми,
А та пранаяма, которая не сопровождается ими, как «лишенная зародыша»
известна. (19)
[Когда] на теле у совершающего [её] человека пот выступает, это есть
низший [вид пранаямы],
Средний  –  это когда [тело] наполняется дрожью, и когда  оно поднимается
над землёй – высший, так считается
1
. (20)
Вплоть до обнаружения признака высшего вида [должна] постоянно
[пранаяма] совершаться, так говорят.
Беспрепятственно странствуют чувства на предметах чувств, (21)
Отведение же их силой от них отвлечением именуется
2
.
В [областях] больших пальцев ног, лодыжек, колен, бёдер, копчика,
сокровенных мест, пупа, (22)
Сердца, шеи, горла, нёба, а также носа,
Посередине бровей, головы и макушки головы в соответствии с
предписаниями (23)
Удержание жизненного дыхания называется удержанием
3
.
через левую ноздрю и выдыхание через правую, затем вдыхание через правую и
выдыхание через левую, и так далее. Этот метод чередования излагается в
«Гхеранда-самхите» (5.38  -  44), «Хатхайога-прадипике» (2.7 -  10) и «Шива-самхите»
(3.24  -  26) [Devi-gita  1998: 173]. О пранаяме также см. «Йога-сутры» 2.49  -  52 с
комментариями Вьясы [Классическая йога 1992: 144 – 145].
1
5.20.  [Когда] на теле у совершающего [её] человека пот выступает, это есть
низший [вид пранаямы], / Средний – это когда [тело] наполняется дрожью, и когда
оно поднимается над землёй  –  высший, так считается  (kramAd  abhyasyataH  puMso
dehe  svedodgamo  ‘dhamaH  /  madhyamaH  kampa-saMyukto  bhUmi-tyAgaH  paro  mataH)
–  эти три вида упомянуты во многих текстах, например,  «Гхеранда-самхите» (5.55),
ЛП (8.47 - 48) и «Шива-самхите» (3.47 - 49) и др.
2
5.21(2)-22(1).  Беспрепятственно странствуют чувства на предметах чувств, //
Отведение же их силой от них отвлечением именуется  (indriyANAM  vicharatAM
viShayeShu  nirargalam  //  balAd  AharaNaM  tebhyaH  pratyAhAro  ʼbhidhIyate)  –
отвлечение (pratyAhArа) это волевое обуздание спонтанной активности органов
чувств [Индийская философия 2009: 655]. Об отвлечении см. «Йога-сутры» 2.54-55 [Классическая йога 1992: 146].
3
5.22(2)-24(1). В [областях] больших пальцев ног, лодыжек, колен, бёдер, копчика,
сокровенных мест, пупа, // Сердца, шеи, горла, нёба, а также носа, / Посередине
бровей, головы и макушки головы в соответствии с предписаниями // Удержание
жизненного дыхания  называется удержанием  (a~NguShTha-gulpha-jAnUru-mUlAdhAra-li~Nga-nAbhiShu // hR^id-grIvA-kaNTha-desheShu laMbikAyAM tato nasi /
bhrU-madhye  mastake  mUrdhni  dvAdashAnte  yathAvidhi  //  dhAraNaM  prANa-maruto
dhAraNeti  nidyate)  –  об удержании (dhAraNa) как ступени йоги см. «Йога-сутры»
3.1 [Классическая йога 1992: 147]. Удержанию йоги соответствуют слушание
1121
Сосредоточенным умом, погруженным вовнутрь сознания, (24)
В себе избранных божеств созерцание называется созерцанием
1
.
Постоянное созерцание единства между воплощенной душой и Высшей
душой (25)
Сосредоточением называют мудрецы  –  [итак], перечислены восемь ступеней
йоги
2
.
А теперь я передам тебе мантра-йогу превосходную
3
. (26)
(shravaNa) и обдумывание (manana) веданты [Радхакришнан, т. 2, 1993: 556].
Сначала идет  -  слушание, а за ним следует обдумывание, понимание и проверка
услышанного. Обдумывание противопоставляется простому принятию на веру,
которое свойственно более примитивным формам разума [Маханирвана 2003: 38],
см. также примеч. к 1.2(1). 5.22(2). Обратим внимание, что слово    mUlAdhArа в
данном случае переводится как «копчик». Что каcается встречающегося здесь слова
dvAdashAntа, то оно буквально переводится как «имеющий конец или предел
двенадцати». Рагхава в своем комментарии на ШтТ истолковывает это слово как
brahma-randhra, макушка головы, где находится верхний психоэнергетический центр,
сахасрара-чакра. В некоторых школах считается, что эта чакра находится на
расстоянии, измеряемом двенадцатью пальцами, над макушкой головы [Devi-gita
1998: 178], см. ДГ 5.47.
1
5.24(2)  –  25(1).  Сосредоточенным умом, погруженным вовнутрь сознания, // В
себе избранных божеств созерцание называется созерцанием  (samAhitena  manasA
chaitanyAntaravartinA  //  AtmanyabhIShTa-devAnAM  dhyAnaM  dhyAnam  ihochyate)  –
созерцание это строгий специальный термин, сходно понимаемый в индуизме,
буддизме и джайнизме. Созерцание нацелено на успокоение сознания, ведущее в
временному прекращению всякой психической активности [Индийская философия
2009: 389]. О созерцании как ступени йоги см. «Йога-сутры» 3.2 [Классическая йога
1992: 147];  избранных божеств  (abhIShTa-devAnAM)  –  избранное божество это
конкретное божество, избранное верующим индуистом в качестве объекта
почитания.
2
5.25(2)  –  26(1).  Постоянное созерцание единства между воплощенной душой и
Высшей душой // Сосредоточением называют мудрецы  –  [итак], перечислены
восемь ступеней йоги  (sayatva-bhAvanA  nityaM  jIvAtma-paramAtmanoH  //  samAdhim
Ahur  munayaH  proktam  aShTA~Nga-lakShaNam)  –  сосредоточение (samAdhi) это
сосредоточение внимания, созерцание с целью познания объекта как бы изнутри  –
без посредничества органов чувств [Индийская философия 2009: 690  -  692]. О
сосредоточении как ступени йоги см. «Йога-сутры» 3.3 [Классическая йога 1992:
147  -  148]. Свами Виджнянананда замечает, что есть два вида  samAdhi:
сампраджнята (савикальпа-самадхи) и асампраджнята (нирвикальпа-самадхи).
Первое есть осознание единства субъекта и объекта, а второе  –  выход за пределы
такого осознания [Vijnanananda  1992: 719  -  720]. Сосредоточение (samAdhi) йоги
соответствует даршана (darshaNa) веданты [Радхакришнан, т. 2, 1993: 556].
3
5.26(2).  А теперь я передам тебе мантра-йогу превосходную  (idAnIM  kathaye  te
ʼhaM  mantra-yogam  anuttamam)  –  мантра-йога это особое направление йоги,
охватывающее все многообразие техник рецитации мантр. Часто мантра-йога
комбинируется с кундалини-йогой, поскольку ее методики позволяют
активизировать энергию кундалини. С точки зрения мантра-йоги, проявленное
мироздание представляет собой уплотнение тонкой звуковой формы абсолюта,
находящегося в непрерывной вибрации. В некоторых поздних текстах, посвященных
мантра-йоге, выделяют шестнадцать его ступеней, венцом которых выступает
самадхи [Пахомов 2002: 97]. Согласно «Шива-самхите» (5.16  -  31), существует
1122
Тело, состоящее из пяти сутей, называется вишва, о Гора,
Являющее тождество дживы и Брахмана, [имеющее природу] света, Луны,
Солнца и огня. (27)
Считается, что тридцать миллионов нади [существует] в теле,
Из них десять именуются главными, а из этих десяти выделяются три
1
. (28)
Главная [из них находится] в позвоночнике, имеющая природу Луны, Солнца
и огня
2
.
Слева расположена нади ида, светлая и имеющая природу Луны. (29)
Эта нади является воочию как сама Шакти, воплощенная в амрите.
Справа [находится нади], называемая пингала, имеющая мужскую природу и
природу Солнца. (30)
Исполнена всего великолепия сушумна, предстающая в образе огня
3
.
четыре йоги: мантра-йога, лая-йога, хатха-йога и раджа-йога, и каждая из них  по
порядку служит ступенью для духовного восхождения, таким образом, мантра-йога
предназначена для начинающих. Нилакантха истолковывает термин «мантра-йога»
как практику йоги, делающую действенными мантры, чье произношение содержало
недостатки, как описывается в ШтТ (2.64 - 110) [Devi-gita 1998: 181].
1
5.28.  Считается, что тридцать миллионов нади [существует] в теле, // Из них
десять именуются главными, а из этих десяти выделяются три    (tisraH  koTyas
tadandhena  sharIre  nADyo  matAH  //  tAsu  mukhyA  dasha  proktAs  tAbhyas  tisro
vyavasthitAH) - в разных текстах называется различное количество нади: 700 млн., 35
млн. (МнТ), 350 тыс. («Шива-самхита»), 30 тыс., 200 тыс., 72 тыс. («Шатчакра-нирупана»). Из них число «72» обладает особенной важностью. Десять главных
нади носят следующие названия: ида, пингала, сушумна, гандхари, хастиджихва,
пуса, яшасвини, аламбуша, кухуш, самкхини («Горакша-шатака» 27, 28). Эти нади
заканчиваются соответственно в левой ноздре, правой ноздре, брахмарандхре, левом
глазу, правом глазу, правом ухе, левом ухе, во рту, половом органе, анусе (Горакша-шатака 29-31). Три самые важные нади из десяти: ида, пингала, сушумна
[Маханирвана 2003: 54; Элиаде 1999: 291 - 292].
2
5.29(1). Главная [из них находится] в позвоночнике, имеющая природу Луны, Солнца
и огня  (pradhAnA  meru-daNDe  `tra  chandra-sUrya-agni-rUpiNI)  –  позвоночник
именуется в данном случае  meru-daNDa, ибо он сопоставляется с горой Меру. О
параллелизме макрокосма (вселенной) и микрокосма (человеческого тела) см. выше,
примеч. к 3.20  –  56. Сушумна имеет форму Луны, Солнца и огня как читрини,
ваджрини и сушумна. Внутри сушумны находится еще более тонкий канал
ваджрини, а внутри ваджрини  –  читрини, толщиной в одну тысячную волоска.
Именно на читрини и располагается друг над другом шесть чакр [Пахомов 2002: 101;
Элиаде 1999: 292]. В «Шатчакра-нирупане» (3) о читрини сказано: «<…>
светящаяся светом Пранавы (слог  oM) и могущая быть достигнутой йогинами. Она
тонка как паутина и пронизывает все лотосы, расположенные внутри нее. Ее
природа  –  чистый разум <…>. Она прекрасна, как цепочка вспышек молний, тонкая
и нежная, как волокно лотоса, она сияет в умах мудрецов. Она, чья настоящая
природа  –  чистое сознание, предельно тонка, и она воплощение всего [возможного]
блаженства». Еще следует заметить, что слово «читрини» происходит от читра  –
«мысленный образ». Читрини в тантрических текстах называется «внутренней
женщиной». Внутри читрини  –  еще более тонкая брахма-нади, по которой и
движется кундалини.
3
5.29(2)-31(1).  Слева расположена нади ида, светлая и имеющая природу Луны. //
Эта нади является воочию как сама Шакти, воплощенная в амрите. / Справа
1123
Посередине её расположена [нади], называющаяся вичитра, имеющая сутью
Волю, Знание и Деяние
1
, (31)
А посередине [вичитры] сваямбхулингам
2
сверкающий, подобно мириадам
солнц.
Выше его  –  биджа Майи, состоящая из    х  и  р, чья бинду происходит из
нады
3
. (32)
[находится нади], называемая пингала, имеющая мужскую природу и природу
Солнца. // Исполнена всего великолепия сушумна, предстающая в образе огня  (iDA
vAme  sthitA  nADI  shubhrA  tu  Chandra-rUpiNI  //  shakti-rUpA  tu  sA  nADI  sAkShAd
amR^ita-vigrahA  /  dakShiNe  yA  pi~NgalAkhyA  pUMsrUpA  sUrya-vigrahA  //  sarva-tejo-mayI  sA  tu  suShumnA  vahni-rUpiNI) –  вокруг иды и пингалы возникла очень сложная
система гомологий. По иде и пингале циркулируют два дыхания, равно как и вся
энергия телесной оболочки. Согласно Саммохана-тантре, ида  –  это Шакти (женское
начало), а пингала  –  это Пуруша (мужское начало). В других текстах утверждается,
что лалана (т.е. ида) и расана (т.е. пингала) проводят соответственно семя и
яйцеклетку. Семя есть сущность Шивы и Луны, а менструальная кровь есть
сущность Шакти и Солнца. Характерные обозначения для иды и пингалы в
индуистских и буддийских тантрах  –  «Солнце» и «Луна». В Саммохане-тантре
говорится, что ида является «Луной», по причине своей мягкой природы, а пингала,
благодаря своей сильной природе  –  «Солнцем». А «Хатхайога-прадипика»
сравнивает их со днем и ночью [Элиаде 1999: 293 – 295].
1
5.31 (2). имеющая сутью Волю, Знание и Деяние  (ichChA-j~nAna-kriyAtmakam)  –  см
примеч. к 2.26(1).
2
5.32(1).  посередине [вичитры] сваямбхулингам  (madhye  svayaMbhuli~NgaM)  –
cогласно «Шатчакра-нирупане» (8  -  11), сваямбхулингам пребывает внутри
обращенного вниз треугольника, при этом лингам представляет Шиву, а треугольник
– Шакти, мужское и женское начала вселенной соответственно. На местонахождение
сваямбхулингама посередине вичитры указывает Нилакантха. Различные источники
упоминают три или даже четыре лингама в других чакрах. В «Шива-самхите»
упоминаются три лингама: 1) сваямбху- в муладхаре, медитация на который очищает
от грехов (5.88, 90, 98); 2) бана-  в анахате, медитация на который позволяет летать
по воздуху (5.121); 3) еще один лингам, просто именуемый «третий» и
представляющий трансцендентальное состояние (turIya), созерцание которого
дарует «единение» с Шивой (5.133). ДГ упоминает только первые два лингама (о
баналингаме см. 5.40 и соотв. примеч.) [Devi-gita 1998: 188 - 189].
3
5.32(2).  Выше его  –  биджа Майи, состоящая из х и р, чья бинду происходит из
нады  (tad-UrdhvaM  mAyAbIjaM  tu  harAtma  bindu-nAdakam)  –  здесь следует
коснуться темы фонематической манифестации мироздания, актуальной для
философии тантризма. С точки зрения этой концепции, мир понимается как
появляющийся из тончайшей  вербальной сущности. Согласно ШтТ, абсолютное  –
Сакала Парамешвара, из него излучается Шакти как необходимая для творения сила.
Шакти порождает нада – первозвук, трансцендентальное сознание вселенной, основу
языка. Из нада происходит бинду, концентрированный энергетический сгусток, в
котором соединены в одно целое Шива и Шакти. Графически бинду изображается в
виде точки над священным слогом  oM, символизирующим соединение
божественной пары. В бинду содержатся в непроявленном виде все акшары
алфавита деванагари, поэтому бинду еще называется  ahaM, т.е. «я», где  a
соотносится с Шивой,  ha  –  с Шакти, а М  –  с их соединением. Далее появляется
камакала, субстрат и субстанция всякого творения. Это также комбинация трех
видов шакти  –  силы знания (j~nAna-shakti),  силы желания (ichCha-shakti) и силы
1124
Сказано, что выше его  –  предстающая в образе пламени свернувшаяся
клубком змея красного цвета,
В которой воплощена Богиня, опьянённая
1
, о Владыка гор. (33)
Блистающий подобно золоту с четырьмя лепестками, [на которых
изображены буквы] от в до с
2
,
Цвета расплавленного золота лотос следует созерцать. (34)
Выше его похожая на пламя шестилепестковая, блистающая, как алмаз,
С [изображёнными на ней] шестью буквами от  б  до  л
3
свадхиштхана
превосходная. (35)
[Самая нижняя чакра] служит опорой основания шести [другим] чакрам,
поэтому как муладхару её знают
4
,
деяния (kriyA-shakti), см. примеч. к 2.26(1). После этого возникает шабдабрахман,
непроявленный смысловой звук, соответствующий  oM  [Кинсли 2008: 118; Пахомов
2002: 39-40; Шивананда 1999: 55], см. также примеч. к 1.46. 
1
5.33.  предстающая в образе пламени свернувшаяся клубком змея красного цвета, /
В которой воплощена Богиня    (shikhAkArA  kuNDalI  rakta-vigrahA  /  devyAtmikA  tu
sA  proktA)  –  эта змея и есть Кундалини. Ее более подробное описание см.
«Шатчакра-нирупана»  10-13. Кундалини считается проявлением Богини в
человеческом теле. В Тантрараджа-тантре о ней сказано: «Созерцай Деви Кундалини
в образе своего ишта-деваты в облике девушки в полном расцвете своей юности с
пышными грудями красивой формы, украшенной всевозможными драгоценностями,
сияющей, как полная луна, у нее никогда не устающие глаза <…>». «Не устающие
глаза»  –  образ, характерный для индийской литературы, признак страстности
женщины. Красный или розовый цвет (rakta), по словам Шактананда Тарангини  –
атрибут женственности и женской красоты. Поэтому, говорится там, образ
Кундалини нужно созерцать как красную или розовую Богиню. О связи красного
цвета с образом Богини см. примеч. к 1.28(1); 1.39(2);  опьяненная  (mada-bhinnA)  –
Свами Виджнянананда переводит это слово как «intoxicated» [Vijnanananda  1977:
721], а Ч. Макензи Браун как «expanding  with  rapturous  passion» [Song  2002: 83].
Пьянство считается одним из великих грехов, однако Богиня в индуистских текстах
часто изображалась пьющей на поле брани вино и кровь убитых асур [Мукундорам
1990: 252]. И в «Чондимонгол» Ганга упрекает Богиню в безнравственном
поведении: «Женщина, а сражалась, демонов убивала, пила вино на поле брани»
[Мукундорам 1980: 144]. Многие формы Кали пьют вино или кровь из чаши и з
черепа. Возможно, опьянение богини указывает на измененное состояние сознания
или нисхождение освобожденного сознания, в котором все ограничения преодолены
[Кинсли 2008: 120]. В Раджастхане даже есть храм Кали, в котором приносят в дар
спиртные напитки,  и ими окропляется божество. Этот ритуал связан с плодородием
[Горохов 1996: 581]. Ср. ДМ 3.34; ДБхП  I.12.39; X.12.22.
2
5.34(1). с четырьмя лепестками, [на которых изображены буквы] от в до с   (vAdi-sAnta-chatur-dalam)  – то есть полугласная v и щипящие sh, Sh, s.
3
5.35(2).  шестью буквами от б до л  (bAdi-lAnta-ShaD-varNena)  -  то есть губные  b,
bh, m и полугласные  r, l.
4
5.34-36(1). более подробное описание муладхары см. «Шатчакра-нирупана» 4  -  8 и
[Элиаде 1999: 295];    [Самая нижняя чакра] служит  опорой основания шести
[другим] чакрам, поэтому как муладхару её знают  (mUlam  AdhAra-ShaT-koNaM
mUlAdhAraM  tato  viduH)  –  слово «муладхара» можно перевести как «корневая
опора». Также эту чакру называют просто «адхара» («опора») [Ферштайн 2000: 592].
1125
Словом  сва  [обозначается] паралингам, поэтому [вторую чакру] знают как
свадхиштхану
1
. (36)
Выше его в области пупа манипура блистающая,
Цвета молнии, сверкающей среди туч, наполненная великим светом, (37)
Подобная очищенному жемчугу, и поэтому тот лотос манипадмой именуют
2
,
Имеющий десять лепестков, [на которых изображены] буквы от  Д    до  пх
3
.
(38)
Вишну пребывает на этом лотосе, поэтому здесь можно Вишну лицезреть
4
.
Выше его лотос анахата, подобный [цветом] восходящему Cолнцу
5
, (39)
С лепестками, [на которых изображены буквы] от к до тх
6
,
Посередине которого баналингам
7
, сияющий, как десять тысяч солнц, (40)
Наполненный Брахманом [в образе] звука; там слышится безударный звук,
Поэтому как анахата тот лотос известен мудрецам
8
, (41)
1
5.35-36(2). более подробное описание свадхиштханы см. «Шатчакра-нирупана» 14-18 и [Элиаде 1999: 295  -  296];  Словом сва [обозначается] паралингам, поэтому
[вторую чакру] знают как свадхиштхану  (sva-shabdena  paraM  li~NgaM
svAdhiShThAnaM  tato  viduH)  –  слово  svAdhiShThAna  переводится как
«местопребывание сва». Также это слово переводится как «собственное
основание», от sva  - собственный и аdhiShThAna  - основание [Ферштайн 2000: 592].
2
5.38(1).  Подобная очищенному жемчугу, и поэтому тот лотос Манипадмой
именуют  (maNi-vad-bhinnaM  tat-padmaM  maNi-padmaM  tathochyate)  –  maNipadma
переводится как «жемчужина-лотос».
3
5.38(2).  Имеющий десять лепестков, [на которых изображены] буквы от Д до пх
(dashabhish  cha  dalair  yuktaM  Dadi-phAntAkShara-anvitam)  –  то есть церебральные  D,
Dh, N, зубные  t, th, d, dh, n и губные  p, ph.
4
5.37-39(1). более подробное описание манипуры см. «Шатчакра-нирупана» 19-21 и
[Элиаде 1999: 296].
5
5.39 (2). подобный [цветом] восходящему Солнцу  (udyad-Aditya-sannibham) –  Свами
Виджнянананда оставляет эти слова без перевода [Vijnanananda  1977: 720], а Ч.
Макензи Браун дает такой перевод: «shining  like  the  stars  and  the  sun» [Brown  2002:
84].
6
5.40(1).  С лепестками, [на которых изображены буквы] от к до тх  (kAdi-ThAnta-dalair)  –  то есть заднеязычные  k,  kh,  g,  gh, ~N, палатальные  ch,  Ch,  j,  jh, ~n  и
церебральные T, Th.
7
5.40(2).  баналингам  (bANa-li~NgaM)  –  согласно преданию, асура Бана, почитатель
Шивы, установил сто сорок миллионов лингамов по всей земле, и эти лингамы
называются баналингамами. Баналингамы это небольшие, отполированные потоком
вод камни белого цвета с реки Нармада, протекающей в Центральной Индии.
Согласно «Шатчакра-нирупане», баналингам пребывает внутри Шакти в виде
обращенного вниз треугольника, блистающего, как золото    [Devi-gita  1998: 190  -191].
8
5.41. там слышится безударный звук, // Поэтому как анахата тот лотос известен
мудрецам   (shabdAnahataM <…> // anAhatAkhyaM tat-padmaM munibhiH parikIrtitam)
–  слово  anAhatа переводится как «безударный». Назван анахата-чакрой потому,
что в сердце можно слышать запредельный «звук» (нада)  –  что-то вроде
пифагорейской «музыки сфер». Этот звук «безударен», то есть не создается
механическими средствами [Ферштайн 2000: 593]. М. Элиаде толкует «анахата
шабд» как звук, произведенный без контакта между двумя объектами, т. е. это
мистический звук [Элиаде 1999: 296].
1126
Высшая обитель блаженства, обитаемая Пурушей
1
.
Выше его именуемый вишуддхой лотос с шестнадцатью лепестками, (42)
На которых помещены шестнадцать гласных
2
, дымчатого цвета,
великоблистательный.
Оттого что здесь джива достигает чистоты благодаря лицезрению Гуся, (43)
Лотос именуется вишуддха, называемый [также] акашой, наичудеснейший
3
.
Аджна-чакра выше его, обитаемая Атманом, высшая. (44)
Через неё повеления приходят, поэтому как аджна она известна
4
,
Это чудесный лотос с  двумя лепестками, [на которых изображены буквы]  х
и кШ
5
. (45)
Выше его – кайласа [чакра], и выше его родхини [чакра]
6
.
Таким образом [я] назвала тебе чакры опоры, о давший благой обет. (46)
Говорят, что выше их [лотос], наделённый тысячью [лепестков] и
[являющийся] обителью бинду
1
.
1
5.39(2)-42(1). более подробное описание анахаты см. «Шатчакра-нирупана» 22-27 и
[Элиаде 1999: 296].
2
5.43(1).  На которых помещены шестнадцать гласных  (svaraiH  ShoDasha-abhiyuktam) – это гласные a, A, i, I, u, U, R^i, RR^i, lR^i,  L^i, e, ai, o, au, aM, aH.
3
5.42(2)-44(1). более подробное описание вишуддхи см. «Шатчакра-нирупана» 28-31
и [Элиаде 1999: 296  -  297];  Оттого что здесь джива достигает чистоты  <…>
// Лотос именуется вишуддха  (vishuddhaM  tanute  yasmAj  jIvasya  //  vishuddhaM
padmam  AkhyAtam)  –  слово «вишуддха» значит «очищенный»;  благодаря
лицезрению Гуся  (haMsa-lokanAt)  –  гусь (haMsa) часто в индуистских текстах
представляется аллегорией высшего начала, ср. РВ  IV.40.5; БрУ  IV.3.11-12; КатУ
II.2.2; ШвУ  I.6;  III.18;  VI.15; МайУ  VI.8.35; Маханараяна  VI.211. Этой аллегории
даже посвящена специальная упанишада – Хамса-упанишада.
4
5.45(1).  Через нее повеления приходят, поэтому как аджна она известна  (Aj~nA-saMkramaNaM  tatra  tenAj~neti  parikIrtitam)  -  слово  Aj~nA  переводится как
«повеление», «приказ». Известен также как «третий глаз». Назван он так потому, что
посредством именно этого центра ученик воспринимает телепатические сообщения
от учителя. По этой причине его еще именуют гуру-чакра [Ферштайн 2000: 594].
5
5.44(2)-45. более подробное описание аджни см. «Шатчакра-нирупана» 32  -  39 и
[Элиаде 1999: 297].
6
5.46(1).  Выше его  –  кайласа [чакра], и выше его родхини [чакра]  (kailAsAkhyaM
tad-UrdhvaM  tu  rodhinI  tu  tad  UrdhvataH)  –  шесть чакр, от муладхары до аджни,
упоминаются почти во всех текстах, касающихся этой темы. Но в некоторых текстах
также речь идет о чакрах, расположенных между аджней и сахасрарой. В данном
случае упомянуты две дополнительные тайные чакры, служащие как бы
преддверием сахасрары. Выше аджна-чакры располагается манас-чакра, или
родхини, это лотос с шестью лепестками, на которых обнаруживаются шабда-джняна, спарша-джняна, рупа-джняна, аграханопалабдхи, расопобхога и свапна, т. е.
способность слышания, осязания, зрения, обоняния, вкуса и сна или отсутствие
таковых. Выше ее находится неупомянутая здесь сома-чакра,
шестнадцатилепестковый лотос, именуемый шодашакала, а над этой чакрой
находится «дом без опоры», нираламба-пури, или кайласа-чакра, где йогин
лицезреет сияющего Ишвару. Нилакантха в отношении этих двух особых чакр
утверждает, что их природа разъясняется в его большом комментарии (TikA) на ДГ,
который до нас не дошёл [Devi-gita 1998: 192].
1127
Итак, поведано всё о превосходном пути йоги
2
. (47)
Вначале, совершая пураку, следует сосредоточить ум на [мул]адхаре.
Меж заднего прохода и сокровенных мест [пребывает] шакти, сжав её
3
, эту
[шакти] следует пробудить (48)
И движением, пронзающим лингамы [в чакрах], в бинду-чакру поднять.
[Там] высшую Шакти, соединившуюся с Шамбху, следует созерцать
4
. (49)
1
5.47(1).    Говорят, что  выше их [лотос], наделённый тысячью [лепестков] и
[являющийся] обителью бинду  (sahasrAra-yutaM  bindu-sthAnaM  tad-Urdhvam  Iritam)
–  выше кайласа-чакры находится пранава, а над ней серповидный нада, и уже над
ней бинду, затем идет белый лотос с двенадцатью  лепестками, обращенный вверх,
над ним океан нектара, а посреди этого океана расположен остров драгоценностей,
очерченный треугольником  a  ka  tha, здесь же внутри нада и бинду. Нилакантха
поясняет, что бинду это «Высшее Я» (paramAtman). Термин носит технический
характер, имея много значений в йоге. В данном случае это изначальная точка, из
которой происходит манифестация, начиная с нада  –  звука. Посреди нады и бинду
на алтаре покоится парамахамса, служащий алтарем для стоп гуру, здесь же
находится нирвана-кала, рядом параманирвана-шакти, над ней бинду и висарга-шакти. Далее расположена сахасрара-чакра, которая строго говоря не является
чакрой, это состояние по ту сторону времени и пространства туриятита. Сахасрара
находится либо на макушке головы, либо даже над головой вне тела. Нилакантха
просто указывает, что она находится выше всех остальных чакр. Тысячи лепестков
этой чакры несут многообразные буквосочетания алфавита деванагари,
насчитывающего 50 акшар (50 умножить на 20). Более подробное описание
сахасрары см. «Шатчакра-нирупана» 40-49 и [Элиаде 1999: 297;  Devi-gita  1998:
192].
2
5.34-47. В данных стихах описывается шесть основных энергетических центров  –
чакр плюс две дополнительные плюс сахасрара, помещаемая над макушкой головы и
обычно выделяемая  отдельно. Символически каждая чакра представляется в виде
лотоса (padma) с разным количеством лепестков. Эти лепестки означают различные
аспекты космической энергии. Каждой чакре присущи особая биджа-мантра,
покровительствующее божество, отдельная шакти, геометрическая фигура, и каждой
чакре может соответствовать уровень мироздания, элемент, часть человеческого
тела, вид жизненного дыхания и т.д. В ДГ чакры описываются вкратце, подробное
их описание см. трактат «Шатчакра-нирупана» [Пахомов 2002: 148  -  149].  Особую
роль играют матрики  –  изображения пятидесяти акшар алфавита деванагари,
считающиеся проявлением Шакти и помещаемые на лепестках лотосов  –  чакр.
Естественно, наибольшую роль играет здесь начальная акшара «a». Буква «a»
считается источником всех акшар. Гласные звуки (помещаемые на лепестках лотоса,
символизирующего вишуддху) являются в целом более высокой ступенью, чем
согласные, они суть жизненные принципы согласных, тогда как последние  –  «чрево»
(yoni) гласных. 50-я акшара (вернее, лигатура)  kSha, помещаемая вместе с  ha  на
лотос аджня, считается венцом всех акшар и источником онтологического
становления. Ср. схожую концепцию букв еврейского алфавита в каббале.
3
5.48(2).  сжав её  (tAm  aku~nchya)  –  Нилакантха поясняет: «…сжав ее дыханием,
входящим в муладхару» [Devi-gita 1998: 195].
4
5.49.  И движением, пронзающим лингамы [в чакрах], в бинду-чакру поднять. //
[Там] высшую Шакти, соединившуюся с Шамбху, следует созерцать    (li~Nga-bheda-krameNaiva  bindu-chakraM  cha  prApayet  //  shaMbhunA  tAm  parAM  shaktim  ekI-bhutAM  vichintayet)  –  Шакти, упомянутая здесь, есть кундалини, расположенная у
основания позвоночника. Совокупность практик, способствующих пробуждению и
1128
От этого союза происходит амрита, подобная красному жидкому лаку
1
,
Напоив им ту Шакти, именуемую Майей, дарующую совершенство в йоге,
(50)
И божества шести чакр
2
поднесением [той] амриты насыщая,
поднятию кундалини, составляет кундалини-йогу (или лая-йогу, т.е. йогу
растворения, полной потери личности в вселенском океане блаженства), одного из
направлений постклассической йоги. В чистом виде кундалини-йога не встречается,
но сочетается с другими видами йоги, прежде всего с хатха-  и мантра-йогой
[Пахомов 2002: 90]. Пробуждение кундалини может произойти и спонтанно, но в
основном оно вызывается преднамеренно особыми практиками, например благодаря
пранаяме, сопряженной с принятием особой телесной позы (Asana).
Упоминающаяся в ДГ пурака есть первый элемент пранаямы  –  вдох. Но основная
роль отводится задержке дыхания (kumbhaka). Важную роль при этом может сыграть
и повторение мантр  -  джапа. У тантристов «левой руки» (vAmAchAra) это
дополнялось сексуальными практиками. В основе такой практики лежала идея
одновременного «обездвиживания» дыхания  и семени [Пахомов 2002: 89; Элиаде
1999: 301  –  302]. Бинду-чакра  –  другое название сахасрары. Пробудившись,
кундалини поднимается вверх по брахма-нади, находящемся внутри сушумны, и
активизирует чакры и пронзает три лингама: сваямбувалингам в муладхаре,
баналингам в анахате и итаралингам в аджне (см. примеч. к 5.32(1); 5.40(2)). Эти
лингамы также известны как узлы (granthi): узел Брахмы, узел Вишну и узел Брахмы
соответственно, препятствующие проходу кундалини. Движение кундалини
вызывает у практикующего необычные физиологические и психологические
реакции: непроизвольную дрожь в теле, спонтанные движения, неосознанное
издавание звуков, ощущения резкой перемены температуры, оно также может
сопровождаться видениями. Если кундалини успешно проходит через шесть
основных чакр, она выходит из тела через брахмарандхру и в сахасраре соединяется
со своим макрокосмическим коррелятом  –  махакундалини, а через нее  –  с Шивой.
Индивидуальное сознание дживы при этом сливается с вселенским сознанием
(Шивой или Брахманом),  и человек переживает экстаз просветления. Благодаря ему
происходит сознание целокупности мироздания [Пахомов 2002: 89]. Свами
Шивананда писал на эту тему: «Физическое совокупление с женщиной  –  это грубая
майтхуна. Она происходит из-за пашу-бхава, животной  природы (грубого
инстинкта). Мать Кундалини Шакти соединяется с Господом Шивой в сахасраре во
время нирвикальпа-самадхи  –  это настоящая майтхуна, блаженное слияние»
[Шивананда 1998: 58]. О процессе поднятия кундалини см. «Шатчакра-нирупана»
50 - 52.
1
5.50(1).    амрита, подобная красному жидкому лаку  (amR^itaM  yat  tu  druta-lAkSha-rasopamam)  –  М. Элиаде пишет, что обильное слюновыделение, возникающее
вследствие задержки дыхания при пранаяме, интерпретируется йогами как нектар
(амрита) [Элиаде 1999: 301]. Вудруф, ссылаясь на Шанкару, указывает на то, что
нектар красный, потому что он смешан с менструальной кровью, и добавляет, что
это просто является частью эротического символизма, при этом красный цвет
представляет раджас [Devi-gita 1998: 195]. О нектаре см. «Шатчакра-нирупана» 53.
2
5.51(1).  божества шести чакр  (ShaT-chakra-devatAs)  –  Парамешвари  –  божество
муладхары (согласно «Шатчакра-нирупане»), божество свадхиштханы  –  Вишну
согласно «Шатчакра-нирупане» и Вишну согласно ДГ (5.39), божество анахаты  –
Павана-биджа согласно «Шатчакра-нирупане» и Пуруша согласно ДГ (5.42),
божество вишуддхи  –  Садашива согласно «Шатчакра-нирупане», божество аджны  –
Парамашива согласно «Шатчакра-нирупане» (5.44).
1129
Пусть ведёт [её] тем же путём в муладхару разумный человек. (51)
Таким образом у [человека], стойко упражняющегося изо дня в день,
Все мантры, прежде произносимые неправильно,  будут действенными, и не
иначе
1
, (52)
И он освобождается от уз существования с его тяготами, вызванными
старостью, смертью и прочим.
Те качества, которые присущи мне, Богине, Матери мира, (53)
Теми будет и лучший из садхак [обладать]
2
, и не иначе.
Итак,  рассказано [тебе], о дорогой, о превосходном удержании дыхания.
(54)
Теперь об [ином] удержании слушай внимательно мои слова.
Сосредоточив ум на Богине, не ограниченной сторонами света и временем
3
,
(55)
Быстро [человек] соединяется с ней вследствие [осознания] тождества
дживы и Брахмана
4
,
1
5.52(2).  Все мантры, прежде всего произносимые неправильно, будут
действенными, и не иначе  (pUrvokta-dUShitA  mantrА  sarve  siddhyanti  nAnyathA)  –
для мантр важно тщательно воспроизводить звучание, в противном случае, они, как
считается, утрачивают свою эффективность. Свами  Виджнянананда  переводит  эту
полушлоку  так: «Thus by daily practicing this, all the above mantras will no doubt, be
made to come to complete success» [Vijnanananda 1977: 722], а  Ч.  Макензи  Браун: «All
mantras previously uttered incorrectly will become effective, without fail» [Brown 2002:
86].
2
5.52-54(1). С пробуждением и подъемом кундалини в сахасрара-чакру связано
обретение многочисленных психофизических совершенств (siddhi), что и является
основной практической целью кундалини-сиддха-йоги. Достигший мастерства в
практике кундалини-сиддха-йоги  становится сиддхой (совершенным). Махасиддхой
–  великим совершенным именуется тот, кто смог преобразовать не только свое
тонкое, но и физическое тело в божественное тело, неподвластное недугам и смерти
(divya-tanu). Вера в возможность обретения бессмертия характерна для многих
направлений неклассической йоги [Пахомов 2002: 11].
3
5.55(2).  на Богине, не ограниченной сторонами света и временем  (dik-kAlAdyanavachChinna-devyAM)  –  «не ограниченной сторонами света», значит, по-моему, не связанной с какой-либо стороной света, поскольку каждая из сторон света
связана с отдельным божеством, которое считается ее хранителем: Индра  – восток,
Варуна  –  запад, Яма  –  юг, Кубера  –  север, Сурья  –  юго-запад, Сома  –  северо-восток, Агни  –  юго-восток, Ваю  –  северо-запад, зенит  –  Брахма, надир  –  Вишну-Нараяна [Бируни 1995: 264  –  267; Индуизм 1996: 256]. Макензи  Браун  переводит
это  место  так: «unlimited by time and space»,  а  Свами  Виджнянананда  «pervading all
the quarters, countries and all time» [Vijnanananda 1977:  722].  Сходный эпитет  dik-kAlAdi-vivarjita  встречается в ШтТ (25.82), где прилагается к Пара-Шиве [Devi-gita
1998: 200].
4
5.56(1).  Быстро [человек] соединяется с ней вследствие [осознания] тождества
дживы и Брахмана  (tanmayo  bhavati kShipraM  jIva-brahmaikya-yojanAt) –  в адвайта-веданте джива, будучи по сути своей чистым Атманом, совершенно тождественна
высшему Брахману, однако это изначальное единство раскрывается для дживы лишь
тогда, когда она перестает приписывать себе временные телесные и психические
характеристики – упадхи, см. примеч. к 3.4(2)-5(1); 4.25 – 30. 
1130
Если же ум нечист, то быстро он не очищается. (56)
Тогда [прибегнув] к йоге членов тела, йогин пусть предастся созерцанию
Нежных моих рук, ног и других частей тела, о Гора. (57)
Пусть он, сведущий в мантрах, сосредотачивает ум, охватывая одно место за
другим
1
,
[А затем] с очищенным умом, на всём образе целиком ум сосредоточит. (58)
И до тех пор пока ум не придёт к растворению в Богине, [которая есть]
чистое сознание, о Гора,
Повторение избранной мантры
2
пусть вместе с хомой выполняет. (59)
Благодаря чтению мантр и йоге он становится годным для постижения
необходимого знания.
Нет без йоги мантры, и нет без мантры йоги. (60)
Выполнение их ведет к постижению Брахмана.
В доме, наполненном тьмой, горшок виден благодаря светильнику, (61)
Таким же образом и покрытый майей Атман благодаря [чтению] мантры
становится доступным.
Итак, учение йоги целиком с её ступенями поведано мной теперь.
Благодаря наставлениям гуру может быть постигнуто оно, а не иначе, [даже]
благодаря мириадам шастр
3
. (62)
Так в Двеи-гите заканчивается пятая глава, называющаяся «О
восьмеричной йоге и кундалини-йоге».