Деви Бхагавата Пурана Содержание Книга первая

СОДЕРЖАНИЕ
Об авторе перевода …………………………………………….. 3
Книга первая ……………………………………………………. 4
Книга вторая …………………………………………………..... 178
Книга третья ……………………………………………………. 256
Книга четвертая ………………………………………………… 442
Книга пятая ……………………………………………………… 571
Книга шестая ……………………………………………………. 777
Книга седьмая …………………………………………………… 873
Книга восьмая …………………………………………………… 1175
Книга девятая ……………………………………………………. 1249
Книга десятая ……………………………………………………. 1553
Книга одиннадцатая …………………………………………….. 1625
Книга двенадцатая ………………………………………………. 1749
Словарь имен …………………………………………………….. 1854
Словарь предметов и терминов …………………………………. 1913
Словарь  топонимов и этнонимов ………………………………..1972
Словарь флоры и фауны …………………………………………. 1981
Приложение. Мир Девибхагавата-пураны ……………………… 1988
Список сокращений ……………………………………………… 2011
Литература ………………………………………………………... 2012

ОБ АВТОРЕ ПЕРЕВОДА
Андрей Игнатьев родился в 1977 г. в  городе Балашове
Саратовской области. В 1979 г. всей семьей переехали в г. Речицу
Гомельской области Белоруссии. С 1989 г. в Калининграде. В 1994 г.
окончил Исаковскую среднюю школу. Поступил в Калининградский
государственный университет на исторический факультет, который
закончил в 1999 г.
С 1995 г. изучал санскрит, сначала под руководством проф. А. Н.
Хованского, а затем самостоятельно. В настоящее время активно
занимается переводами с санскрита, а также с английского,
французского, немецкого и испанского языков. Член Ассоциации
исследователей эзотеризма и мистицизма (АИЭМ). В 2003, 2004 и
2006–2015, 2017, 2019  гг. принимал участие в Зографских чтениях
(Санкт-Петербург). Сфера интересов  –  шактистские пураны,
камашастры, санскритская поэзия.
Уважаемые читатели! Своими впечатлениями о книге Вы можете
поделиться с автором, написав письмо по адресу: ali-kgd@mail.ru.

КНИГА ПЕРВАЯ
Предисловие к переводу первой книги
Вашему вниманию представляется перевод с санскрита на русский
язык первой книги Девибхагавата-пураны (далее  –  ДБхП),
посвященной культу Махадеви – Великой Богини индуизма. 
Первая книга ДБхП достаточна крупная по объему (1184 шлоки)
и целиком посвящена мифологическому повествованию. Находясь в
самом начале текста  памятника, она содержит рассказ о
происхождении пураны, но этим отнюдь не исчерпывается её значение.
Ее важнейшими фрагментами являются миф о Хаягриве и миф о Мадху
и Кайтабхе, в которых образ Махадеви является в двух своих
важнейших аспектах  –  матери и очаровательной женщины и заново
переосмысляется роль Вишну. А взгляды создателя (или создателей)
ДБхП на духовный путь человека находят свое выражение  в истории
сына Шуки Вьясы, совершенно отличной от версии только же мифа,
содержащейся в Мбх и БхП.
Обратимся прежде всего к теме происхождения ДБхП. Согласно
самой пуране (15.50–16.31), еще до творения мира Великая Богиня
передала Вишну, находившемуся в облике ребенка на листе баньяна,
который покоился на глади вод первозданного океана, половину
шлоки:  sarvaM  khalvidamevAhaM  nAnyad  asti  sanAtanam  (15.52). Затем
Вишну передал эту половину шлоки Брахме, тот – своему сыну Нараде,
а последний сообщил её Вьясе. Во время Двапараюги Вьяса создал из
этой половины шлоки текст ДБхП, и таким образом, эта половина
шлоки стала семенем (bIja) пураны. Заметим, что сходная история о
происхождении пураны содержится в БхП II.9.5 – 45; III.4.13; XII.13.10,
19–20  [Шримад-Бхагаватам 1992: 470–554].
Хотя в повествовании БхП действующих лиц двое: Вишну и
Брахма, а в ДБхП –  трое: Махалакшми, Вишну и Брахма, тем не менее,
как замечает М. Браун, автор ДБхП тщательно избегает какого-либо
противоречия с БхП. Тем более что ДБхП признает существование
двух Бхагават, и таким образом происхождение и передача каждой из
них естественно должны быть разными [Brown 90: 26].
То, что ДБхП оставляет пространство для БхП, становится более
ясным из второго рассказа о времени, предшествующим творению,
который содержится в  III.2.12–19, где сам Брахма вспоминает о своем
пребывании на лотосе [Ibid.:26–27].
5
Если в ДБхП источником, «семенем» пураны провозглашается
полушлока в  I.15.52, в которой Богиня заявляет о себе как о высшей
реальности, то в БхП  аналогичное место занимают четыре шлоки в
II.2.33  –  37  [Шримад-Бхагаватам 1992: 512-540], где основой бытия
оказывается Вишну. Казалось бы, перед нами явное и неустранимое
противоречие, но оно снимается тем, что заявление Вишну о его
превосходстве объявляется следствием заблуждения, вызванного майей
Великой Богини. Временами эта майя заставляет его забывать о своем
божественном статусе во время воплощений в животных и
человеческих обличьях (IV.1-25). В другое время из-за майи он не
помнит подлинный источник своего могущества, ошибочно считая
себя высшим божеством. И этот мотив «забывчивости» Вишну
проходит через всю ДБхП [Brown 1990: 27].
Образ Вишну-ребенка, возлежащего на листе баньяна на
поверхности изначального океана, заслуживает особого внимания,  так
как в данном случае Богиня предстает в своей важнейшей роли  – роли
матери. И как это типично для ДБхП, этот образ не является
изобретением её автора, а заимствованием, в данном случае
заимствованием из самой БхП, из мифа о мудреце Маркандее (XII.8-10). Маркандея просит показать Вишну, что есть майя. Вишну
соглашается, и некоторое время спустя мудрец в медитиции видит
бескрайний океан. Он блуждает по этому океану, пока не достигает
баньянового дерева, растущего на небольшом возвышении. На листе
этого дерева Маркандея замечает младенца, сосущего пальцы своей
ноги. Мудрец приближается к нему, пока внезапно этот младенец не
проглатывает его, и в его чреве он видит весь проявленный мир. Затем
ребенок выдыхает его, и когда Маркандея пытается обнять дитя,
чудесное видение исчезает, и мудрец вновь оказывается в своей
обители [Brown 1990: 28].
В БхП, естественно, предполагается, что Вишну-ребенок
существует сам по себе, то есть у него нет матери, и таким образом
майя полностью подчинена Вишну. БхП именует её  Вишнумайей
(XII.9.19), а самого Вишну  –  Владыкой майи (mAyesha) (II.8.10). И все
же этот же текст содержит упоминание о майи как о йогамайе
(yogamAyA), мистической силе, достижимой благодаря йоге ( XII.
10.1), и таким образом она может принадлежать любому адепту йоги. В
частности, этой йогамайей обладает Шива (XII.10.10) [Ibid.: 28].
Затем, следует заметить, что хотя йогамайя в БхП обычно
изображается безличной силой, производимой различными богами или
йогинами, иногда она персонифицируется в образе богини (X.3.47)
6
[Шримад-Бхагаватам 2006: 257], которая, в свою очередь, тесно
отождествляется с силой сна (nidrA) (X.3.48, 52)  [Там же: 258, 260] .
Это отождествление получает развитие в ДБхП [Brown 1990: 28].
В обоих Бхагаватах космический сон Вишну именуется
yoganidrA, «йогическим сном» (вслед за П. Д. Сахаровым я
предпочитаю перевод «йогическая дрёма», потому что «дрёма», как и
nidrA, женского рода), это состояние транса связано с мистической
очаровывающей силой йогамайи. БхП настаивает, что эта  yoganidrA
Вишну не подобна обычному сну, но является трансцендентальным
(turya) состоянием сознания, также называемом samAdhi (VII.9.32-33).
ДБхП же дает совершенно отличную интерпретацию, которая
особенно наглядно представлена в мифе о Мадху и Кайтабхе  [Ibid.: 28-29].  Уже ДМ использует представление о yoganidrA  не для того, чтобы
засвидетельствовать способность Вишну к достижению транса, но
скорее его подчиненное положение по отношению к высшей высшей
Богине в её проявлении как сна. Брахма оказывается способен
пробудить Вишну лишь после того, как возносит хвалу Богине, умоляя
её покинуть погруженного в сон бога  [Ibid.: 29].  ДБхП следует за ДМ,
персонифицируя  yoganidrA  как манифестацию высшей Богини,
вводящей Вишну в беспомощное состояние ступора. Таким образом,
БхП, уже  персонифицировавшая  yoga-nidrA  /  mAyA, подготовила
почву для ДБхП, делая интерпретацию последней сна Вишну простым
и естественным шагом [Ibid.: 29].
Тема превосходства Махадеви над Вишну получает свое развитие
в мифе о воплощении Вишну в конеголовом облике (Хаягрива) с целью
убиения демона с головой коня (также носящего имя Хаягрива). По
замечанию М. Брауна, именно эту конскую аватару автор ДБхП выбрал
для своей первой атаки на традиционную роль Вишну как хранителя
мира [Ibid.: 34].
В ранней версии этого мифа, содержащейся в Шантипарве Мбх,
он связывается с мифом о Мадху и Кайтабхе. Эти два демона
похищают у Брахмы Веды и скрываются с ними в глубинах океана.
Брахма, лишившись своих глаз (Вед), умоляет Хари (Вишну)
пробудиться от своего йогического сна и  возвратить ему зрение. Хари
поднимается, соглашается с просьбой творца и принимает облик
человека с головой коня (Хаяширас). Затем он проникает в нижний мир
и рецитирует Веды, таким образом, отвлекая демонов, которые
покидают Веды, отправившись на поиски источника звука. Вишну
забирает неохраняемые Веды, возвращает их Брахме и снова
7
погружается в йогический сон. Тогда демоны будят Вишну, вызывают
на бой и гибнут от его руки (XII.335.16 -64) [Ibid.: 36].
Ко времени создания БхП Хаяширас уже был полностью включен
в вайшнавское учение об аватарах. И в БхП он нередко появляется в
перечне воплощений Вишну (II.7;  VI.8.13;  X.2.40;  X.40.17;  XI.4.6)
[Шримад-Бхагаватам 1992: 343  -  426].  Однако в первом большом
перечне, насчитывающим двадцать две аватары, Хаяширас
отсутствует (I.3.5-28). Как замечает М. Браун, конеголовая аватара
Вишну в БхП почти забыта. О его деяниях лишь дважды упоминается
вкратце. В первый раз  –  о нем вспоминают как о защитнике Вед в
V.18.6  [Шримад-Бхагаватам 1999: 169], где его именуют  nR^i-tura~Nga, букв. «человеколошадь». Во второй раз  –  эта аватара,
Хаяширас, выступает в роли олицетворенного космического
жертвоприношения (II.7.11)  [Шримад-Бхагаватам 1992: 362].
Зато БхП содержит подробное изложение мифа о спасении Вед,
чей сюжет очень напоминает сюжет мифа из Шантипарвы, о котором
речь шла выше, однако роль Хаяшираса здесь играет Матсья (matsya) –
воплощение Вишну в образе рыбы, а Мадху и Кайтабху заменяет
демон по имени Хаягрива (hayagrIva, букв. «с шеей лошади») (VIII.24.7
– 61) [Шримад-Бхагаватам 2005: 309-348; Brown 1990: 37].
В чем причина двойной замены Хаяшираса Матсьей и Мадху и
Кайтабхи Хаягривой? Объясняя это, М. Браун ссылается на мнение
О´Флаэрти, которая замечает, что символизм лошади с его
эротическими коннотациями приобретает негативный оттенок в
послеведийские времена, когда распространяются аскетические
настроения, и эта тенденция приводит к тому, что в мифах начинают
фигурировать демоны с головой коня [Ibid.: 37].
Другую причину М. Браун видит в том, что Хаяширас устойчиво
ассоциировался с йогическим сном, а в ДМ, созданной ранее БхП,
Вишну, погруженный в этот сон, выглядит беспомощным, подобно
обычному человеку. В замене Хаягривой двух традиционных
похитителей Вед БхП дистанцирует Вишну от повествования ДМ, при
этой все еще сохраняя древнюю ассоциацию мифа с фигурой, имеющей
голову коня [Ibid.: 38].
Что касается забвения в БхП Хаяшираса как вселенского
жертвоприношения, то М. Браун полагает возможным связать этот
факт с негативным до некоторой степени отношением БхП к
жертвоприношениям животных [Ibid.: 39].
Если сравнивать БхП и ДБхП, то в обоих Бхагаватах фигура с
головой коня появляется и в облике Вишну и в облике демона. Но в
8
БхП эти двое строго разделены: они никогда не появляются вместе в
одном и том же сказании и  не носят один и тот же эпитет. А ДБхП
объединила две эти фигуры с головой коня в рамках одного мифа и
неоднократно именует Вишну Хаягривой, именем, которое носит и
демон. Р. ван Гулик называет эту историю из ДБхП «одной из тех
парадоксальных комбинаций, которые особо любимы индийцами:
Хаягрива убивает Хаягриву» [Ibid.: 47].
Ван Гулик задается вопросом, могло ли древнее предание о
поединке между Рамой и Парашурамой (так называемая  rAma-rAma
битва или  rAmarAma-vivAda) повлиять на историю ДБхП о двух
Хаягривах  [Ibid.].  (здесь можно также вспомнить бой царя Читрангады
с гандхарвой Читрангадой из Мбх (I.95)  [Махабхарата 1992: 291].  А
М. Браун указывает на то, что если бой Рамы и Парашурамы это
столкновение двух форм божественного, то история двух Хаягрив
касается отношений божественного и демонического. При этом здесь
очевиден не только параллелизм, но даже и смешение божественной и
демонической природы, саттвы и тамаса. Таким образом, демон
Хаягрива, тамасичный по природе, действует под влиянием саттвы,
совершая поклонение Богине, а Вишну и его супруга Лакшми, чья
природа  –  саттва, могут быть подвержены влиянию тамаса. И
одновременно и демон, и бог удостаиваются даров от Богини, что
указывает на её высочайшее положение [Brown 1990: 47-48].
Самым унизительным для вишнуитов в версии ДБхП может
показаться, конечно, эпизод с обезглавливанием Вишну. Этот эпизод
основывается на повествовании ШпБ, в котором Вишну
отождествляется с жертвоприношением (makha) (ШпБ  I.1.1). Этот миф
обьясняет происхождение древнего обряда, именуемого праваргья. В
версии ШпБ Вишну сам присутствует на жертвоприношении и он
лишается головы из-за конфликта с остальными богами, с которыми не
пожелал делиться славой. Однако обезглавленное жертвоприношение
не приносит плодов, и тогда боги обращаются к мудрецу Дадхьянчу,
который знает, как вернуть ему голову. Но Индра прежде угрожал
Дадхьянчу, что если тот поделится с кем-либо сокровенным знанием,
он сам отсечет мудрецу голову. Тогда на помощь богам пришли
Ашвины, которые ранее не участвовали в жертвоприношении. Они
отрубили Дадхьянчу голову и спрятали её, а к его телу приставили
голову коня. В таком обличье мудрец раскрыл богам тайну, как вернуть
Вишну голову. Индра, проведав об этом, в гневе отсек Дадхьянчу
конскую голову, Ашвины же вернули  мудрецу его собственную [Ibid.:
40 - 42].
9
ДБхП заимствует миф из ШтБ, внеся в него важные изменения.
Самое важное из них касается мотива, лежащего в основе
повествования. ДБхП, в отличие от ШтБ, не интересуется объяснением
происхождения и подробностей древнего ведийского обряда, но акцент
делается именно на обезглавливание Вишну, на его беспомощность и
обезображенное состояние его тела [Ibid.: 42].
Другое изменение мифа из ШпБ касается контекста
жертвоприношения. В ШпБ все боги, включая Вишну, соревнуются,
чтобы «первыми достичь конца жертвоприношения». В ДБхП Вишну
не участвует в жертвоприношении, потому что он находится под
властью Йогической дрёмы (она же будет присутствовать в мифе о
Мадху и Кайтабхе, чье изложение непосредственно следует за мифом о
Хаягриве). При этом сон Вишну это не транс самадхи, а обычный сон
вследствие усталости [Ibid.: 43].
Далее, ДБхП изменяет миф из ШтБ, вводя в него представление о
майе, играющее важную роль в обоих Бхагаватах. Но если в БхП майя,
будь ли то она безличная магическая сила или персонифицированная
богиня, всегда находится под властью Вишну, то в ДБхП бог сам
оказывается её жертвой [Brown 1990:43].
Традиционная роль Дадхьянча как имеющего голову коня
возвещателя скрытого знания в ДБхП разделяется надвое: функция
откровения переходит к Богине, в то время как «конеголовость»
становится уделом Вишну. На параллелизм между Дадхьянчем и
Вишну указывает судьба их отрубленных голов. Согласно преданию,
голова Дадхьянча упала в озеро Сарьянават, откуда её взял Индра,
чтобы использовать в борьбе с демонами. Что касается Вишну, то в
версии мифа о Мадху и Кайтабхи из Шантипарвы, после того как бог
вернул Веды Брахме, он поместил свою конскую голову в северо-восточный океан (XII.335.54). В другом месте в эпосе проводится связь
между Вишну с конской головой, известном как Вадавамукха
(знаменитая подводная голова кобылы) и соленым океаном
(XII.329.48).
Что касается уже на раз упомянутого мифа о Мадху и Кайтабхе,
то убиение этих демонов является первым из трех великих
демоноборческих подвигов Великой Богини, повествование о которых
является мифологической сердцевиной ДБхП, два другие – это убиение
Махиши и убиение Шумбхи и Нишумбхи. Впервые концепция этих
трех великих подвигов появляется в ДМ  [Деви-махатмья 2009],  а
ДБхП присутствуют две версии этих великих подвигов  –  краткая
версия содержится в десятой книге пураны (X.10-12)  [Девибхагавата-
10
пурана 2014: 32-43], а изложение пространной разделяется надвое: миф
о Мадху и Кайтабхе содержится в первой книге, а все остальное,
включая обрамляющую историю (сказание о царе Суратхе и вайшье
Самадхи)  –  в пятой, которая также именуется Деви-махатмьей  [Деви-махатмья 2012; Деви-махатмья 2013]. Несмотря на такое разделение,
в ДБхП три эпизода рассматриваются как единое целое и сохраняют
базовую структуру. Так, царь Джанамеджая говорит о трех сказаниях
(charitra-traya) (V.32.1), и подобным образом мудрец Сумедхас из
обрамляющей истории, рассказывая о поклонении Богине, говорит «о
ежедневной рецитации трех сказаний» (charitra-traya-pATham)
(V.34.12). В этом, несомненно, проявляется влияние ДМ, так как
именно в её рамках эти три мифа впервые были объединены во
взаимосвязанное целое [Brown 1990: 82].
При этом, как замечает М. Браун, в отношении этих трех мифов
автор(ы) ДБхП иногда просто  обращались к ДМ просто как к
источнику вдохновения, нежели чем делали прямые текстовые
заимствования. Например, версия мифа о Махише, содержащаяся в
пятой книге ДБхП, более ближе в текстовом и тематическом
отношениях версиям ВмП и ВрП, нежели чем ДМ [Ibid.: 82].
Отметим, что из трех сказаний, содержащихся в ДБхП, именно
сказание о Мадху и Кайтабхе ближе всего к версии ДМ, несмотря на
некоторые бросающиеся в глаза отличия. Не самое меньшее значение
имеет его отделение от двух других, о чем уже упоминалось выше. Но
это сказание не просто изолировано, оно объединено с
непосредственно предшествующим мифом об обезглавливании Вишну
и убиении демона Хаягривы. Вместе два этих эпизода служат для того,
чтобы ввести через мифологический символизм две из основных  тем
пураны как целого: Богиня как обладательница высшего могущества и
власти во вселенной, и полная зависимость от нее богов, особенно
Вишну. Миф о Мадху и Кайтабхе в ДБхП открывает космогоническую
перспективу, в значительной мере скрытую в мифе о Хаягриве. Этот
космогонический аспект связан с ролью Богини как Махамайи, в
которой она своей мистической силой творит вселенную и
одновременно вводит в заблуждение все существа [Ibid.: 83 - 84].
Некоторые новшества в версии мифа о Мадху и Кайтабхе,
представленной в ДБхП, делают акцент на беспомощном состоянии
Вишну и призваны показать превосходство Богини над божествами
тримурти. К таковым относятся, в частности, безуспешная попытка
Брахмы разбудить Вишну и усталость последнего в битве [Ibid.: 86].
11
Происходит  также переинтерпретация ключевых аспектов
мифологического сюжета и вводятся некоторые философские и
политические темы, переплетающиеся с событиями мифа. Особо
примечательны пять таких новшеств: 1) Богиня преподносит демонам
дар; 2) демоны предлагают Брахме на выбор уйти или сражаться; 3)
Брахма обдумывает четыре средства политики; 4) демоны коротко
беседуют о судьбе; 5) Богиня своими кокетливыми взглядами
соблазняет демонов [Brown 1990: 86].
Следует отметить, что помимо ДМ, более ранние версии мифа о
Мадху  и Кайтабхе содержатся в Мбх. Об одной из них, входящей в
состав Шантипарвы, уже шла речь выше. Другая версия содержится в
Араньякапарве Мбх (III.194)  [Махабхарата 1987: 405-406]. В этой
версии Богиня не принимает никакого участия в действии, но тем не
менее эта версия оказала несомненное влияние на версию ДБхП.
И если в Мбх демоны просто горды своей силой, а в ДМ
причиной их гордыни без объяснений объявляется Махамайя, то в
ДБхП именно поведение Богини подталкивает Мадху и Кайтабху
вступить в ставший роковым для них обмен дарами с Вишну. ДМ
частично затушевывает полную историю обмена дарами между Вишну
и демонами, таким образом оставляя без объяснения, почему демоны
обратились со своей просьбой, и почему Вишну согласился на неё. Зато
более логично эти события излагаются в Араньякапарве  [Brown  1990:
91].
ДБхП взяла эпизод с обменом дарами из Араньякапарвы,
добавила к нему ввергающее в заблуждение влияние Богини
(заимствование из ДМ) и ввела свой собственный эпизод с
преподнесением Богиней дара Мадху и  Кайтабхе. Таким образом, миф
о Мадху и Кайтабхе служит для того, чтобы обрисовывать два из трех
аспектов личности Богини, проявившихся в ходе её демоноборческих
подвигов, то есть матери и женщины-соблазнительницы [Ibid.: 93].
В основных мифах, посвященных борьбе с асурами, Богиня в
своем материнском аспекте предстает как защитница и советчица
богов. При этом её равным образом относящаяся к материнскому
аспекту роль создательницы мира остается на заднем плане, а её образ
очаровательной женщины является просто частью ее деятельности как
Махамайи, «мировой иллюзии». В общем, в качестве матери её
воспринимают те, кто подавлен и угнетен, а в качестве женщины-соблазнительницы – кто надменен и агрессивен [Ibid.: 92-93].
В эпизоде с убиением демона Хаягривы преобладает
материнский аспект Богини. Соответственно, как мать она не
12
принимает прямого участия в его убиении, но просто помогает богам
мудрым советом. При этом её деятельность как создательницы
иллюзии только подразумевается. В мифе о Вритре способность
Богини вводить в заблуждение является явной, так как именно из-за
нее демон соглашается принять роковой договор. Однако её общение с
Вритрой не носит эротического оттенка, хоть перед богами она и
предстает в одеждах, «вызывающих страсть». Как и в мифе о Хаягриве,
Богиня выступает здесь прежде всего как мать, утешающая богов и
дающая им совет и несколько остающаяся в стороне от насильственных
действий, хоть часть её теджаса и входит в смертоносную пену. Когда
же она становится более прямо вовлеченной в акт насилия, эротическая
составляющая её натуры начинает играть все более возрастающую
роль. Так, в мифе о Мадху и Кайтабхе Богиня является в
соблазнительном обличье на поле брани, хотя все еще воздерживается
от участия в битве [Brown 1990: 93].
Наконец, когда Богиня сама берет в руки оружие, ее эротические
чары соединяются с третьим главным аспектом ее личности  –  аспектом
грозной и доблестной воительницы. Эта парадоксальная комбинация
соблазнительницы и воительницы содержит набор с виду
несовместимых качеств, включая женственность и мужественность, и
эта загадка будет совершенно сбивать с толку её демонических
противников в двух остальных мифах-мифе о Махише и мифе о
Шумбхе и Нишумбхе [Ibid.: 93 - 94].
Другим по своему характеру является сказание о Шуке. Если ранее
рассмотренные нами мифы касались божественного уровня, то здесь
обсуждается вопрос о том, каким образом человеку достичь этого
уровня. История Шуки впервые появляется в Мокшадхарме, сборнике
философских бесед и трактатов, включенном в состав Шантипарвы,
двенадцатой книги Мбх (XII.323  -  335)  [Махабхарата 1983: 598-651].
Внешне сюжет этой истории напоминает сюжет той, которая
излагается в ДБхП, однако взгляды их авторов совершенно разные. Б.
Л. Смирнов называет историю Шуки в Мбх «йогическим и
атеистическим тестом с примесью фольклора и шиваитской мистики»
[Там же: 664].  В ней Шука  –  аскет с самого рождения, и отец Вьяса,
лишь поощряет в сыне этот аскетизм: «Ужасающему умерщвлению
плоти тот брахмачарья предался усердно, / С его рождения боги, риши,
даже  великий подвижник (Вьяса), // Его хвалили и почитали за
познание и тапас, о царь народа; / Но его разум не удовлетворялся
тремя ступенями жизни, / Коренящимися в состоянии домохозяина: он
взирал на Основу Освобожденья» (XII.326.26-28). Соответственно,
13
здесь нет и речи о конфликте Шуки с отцом, желающим, чтобы сын
создал семью и «вкусил все радости жизни». Впрочем, именно этот
конфликт придает истории Шуки в ДБхП яркость и интригу, в отличие
от достаточно бесцветного повествования Мбх. Так, если уходу Шуки
к царю Митхилы Джанаке предшествует полемическая и
эмоциональная беседа отца и сына, то в Мбх Вьяса просто наказывает
Шуке: «Теперь иди к Джанаке, владыке Митхилы, / Тебе скажет о цели
Освобожденья владыка Митхилы» (XII.327.6). Кроме того, в версии
Мбх отсутствует беседа между Шукой и привратником. Но главное:
если в ДБхП Джанака говорит о необходимости последовательного
прохождения всех четырех ашрамов (приводя в пример нечто вроде
притчи о муравье и птице), защищает традиционную ведийскую
обрядность и выдвигает в качестве идеала дживанмукти (освобождение
при жизни), то в Мбх он, напротив, утверждает: «Мудрец <…> не
нуждается в трех ступенях жизни», приводя в качестве положительного
примера стремительно взлетающую птицу (XII.328.28,31): прочие же
темы он  не затрагивает, из-за чего беседа Джанаки и Шуки в Мбх
значительно меньше по объему. Таким образом, налицо заочная
полемика между авторами обеих историй Шуки. К этому необходимо
добавить, что в ДБхП лишь мимоходом упоминаются наставления
Нарады (имеющие  крайний аскетический характер), которые в Мбх
занимают три главы (XII.331-333), зато в эпосе, отсутствует, конечно,
такая шактистская интерполяция, как получение Шукой биджи Майи.


Глава первая
ВОПРОСЫ ШАУНАКИ
оМ
1
. Мы созерцаем eё,  имеющую природу вселенского сознания,
изначальное Знание
2
.
Пусть она побудит наш разум [к познанию]. (1)
Шаунака
3
сказал:
КОММЕНТАРИЙ
1
оМ  (oM) –  это биджа-мантра (bIja-mantra, «мантра-семя») Брахмана как полноты,
целостности и всеединства. Важнейшая из всех мантр, также известная под именем
тарака-мантры. Изначально в ведийском ритуале одно из главных возглашений.
При громком и длительном произношении создает идеальные условия для
созерцания. Символика  оМ  многопланова. Эту мантру произносят в начале и в
конце значимых дел, она стоит в заглавиях и в конце традиционных текстов. Стала
предметом метафизических спекуляций уже в прозаических частях Вед, особенно в
упанишадах. В ТаУ (8.1) сказано: «ОМ  –  это Брахман, ОМ  –  это все». В МанУ
толкуется как прошлое, настоящее и будущее, три состояния сознания  –
бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений, соотв. «а»  –  «у»  –  «м».
А поскольку в шактизме Брахман отождестляется с Богиней, стало быть, оМ  еще и
мантра Богини.
2
1.1(а).  изначальное Знание  (AdyAM  vidyAM)  –  речь идет о Богине как о
персонифицированном Высшем Знании (mahAvidyA), являющемся причиной
освобождения (mukter hetu-bhUtA) (ДМ 1.57) [Сoburn 1988: 188 - 189].
3
1.2 (а).  Шаунака  (shaunaka)  –  один из мудрецов, живших в священном лесу
Наймиша. Вся ДБхП, как и остальные произведения пуранического жанра,
представляет собой диалог между сказителем Ломахаршаной (Сутой) и мудрецами-обитателями Наймиши. Как правило, мудрецы просят сказителя что-либо
объяснить, и вся пурана построена как нескончаемые ответы на самые
разнообразные вопросы. Таким образом, находит выражение этикет общения
учителя и ученика, который не может объяснить  материал без соответствующей
просьбы. В пуранах это выполняется чисто формально, и огромный трактат может
вставляться в текст в ответ на какой-нибудь частный вопрос  [Тюлина 2008: 341].
Сута (sUta, букв. «сказитель»)  –  прозвище Ломахаршаны, ученика Кришны  Вьясы
Двайпаяны, который возвещает пурану мудрецам в лесу Наймиша. Сутами в эпосе,
пуранах и шастрах именовались сказители, и одновременно слово «сута» иногда
употребляется в значении представителя особой касты, притом весьма низкой, так
как происходит от  брака типа  pratiloma  между кшатрием и брахманкой (МнДхШ
10.11, 17). Это противоречие послужило поводом для дискуссий в среде
индологов. Существует мнение, что пураническая традиция зародилась в
кшатрийской среде, но затем была ассимилирована брахманами,
скомпилировавшими из первоначально единой пураны различные кодексы пуран.
15
О Сута, о Сута, о великий участью, ты счастлив, о бык среди людей
1
,
Ибо тщательно ты изучил благие своды пуран. (2)
Ты постиг восемнадцать божественных пуран,
Поведанных мудрецом Кришной
2
, о безгрешный! (3)
Отмеченные пятью признаками, содержащие тайны
3
, о почтенный,
В отечественной индологии мнение о постепенном переходе сказительской
традиции из кшатрийской среды в брахманскую было высказано Я. В.
Васильковым [Сахаров 1991: 16-17].
1
1.2(а).  о великий участью  –  в подлиннике  mahA-bhAga, сложное слово типа
bahuvrIhi, может быть также переведено как «обладатель (обладающий) великой
доли».  В текстах на санскрите эпитеты, используемые для характеристики героев,
нередко представляют собой сложное слово, первая часть которого прилагательное
mahat  (mahA-)  –  «большой», «великий». Кроме  mahAtman, к этому ряду относятся
mahamati  –  «многомудрый»,  mahAyashas  –  «многославный»,  mahAtejas  –
«великоблистательный»,  mahAbAhu  –  «мощнодланный»  [Рамаяна 2006:  735];  о
бык среди людей  (puruSha-R^iShabha)  –  чрезвычайно употребимая в
древнеиндийском эпосе «животная метафора», по всей вероятности
мифологического происхождения. Аналогию представляет употребление
шумерского «гуд» в значении «герой», «богатырь» и такое же употребление со
значением «бык» в эпических традициях тюркских и монгольских народов, где
можно проследить связь этого явления с мифологией шаманизма. В наиболее
древних памятниках мирового эпоса герои сами обладают способностью
превращаться в быков  [Махабхарата 1987: 604; Махабхарата 1996: 251].  Ср.,
напр., ДБхП  I.1.3;  V.  2.10,  28.53;  VI.1.17;  XI.2.30;  XII.9.37; МБхП 36.11. О роли
быка в мифологиях различных народов мира см. Мифы 1991, т.1: 203.
2
1.3.  восемнадцать божественных пуран, / Поведанных  мудрецом Кришной
(aShTAdasha purANAni kR^iShNena munina <…> / kathitAni) – таково традиционное
число махапуран (великих пуран), при этом названия конкретных пуран, входящих
в этот список, варьируется  [Индийская философия 2009: 663] . Кришна (kR^iShNa,
«чёрный»)  –  имя Вьясы, легендарного автора пуран и Мбх. Также имя «Кришна»
носят известнейшая аватара (воплощение) Вишну и общая жена пяти братьев-пандавов Драупади (kR^iShNA,  c  долгой гласной на конце, являющейся
показателем женского рода).
3
1.4(а).  Отмеченные пятью признаками  (pa~Ncha-lakShaNa-yuktAni)  –  «пять
признаков» это пять тем повествования, которым, согласно традиции, посвящены
тексты пуран. К их числу относятся творение (sarga), дальнейшее творение или
«противотворение» (pratisarga), родословие (vaMsha), манвантары (manvantarANi) и
последующие деяния родов (vaMshAnucharita). Это определение встречается в
ряде пуран, напр., ВП 4.10-11; МтП 53.65; КурП 1.1-12, а также зафиксировано в
санскритском словаре  IV  в. «Амаракоша». В ДБхП оно более подробно
раскрывается в  I.2.21-26. Хотя пураны в действительности содержат сведения по
этим пяти темам, следует признать неполноту и условность данного определения,
поскольку разделы, соответствующие «пяти признакам», имеются далеко не во
всех дошедших до нас пуранических текстах, а там, где они содержатся в полном
объеме, эти разделы занимают лишь небольшую часть памятника. Помимо
16
Тобой узнаны они все от Вьясы, сына Сатьявати. (4)
Благодаря нашим благим заслугам ты явился в это лучшее из мест,
Вишвасану, [место] удивительное, святое, свободное от пороков века
Кали
1
. (5)
Собравшиеся здесь мудрецы желают услышать этот несущий благо
Свод пураны, поведай же его нам, о Сута, погрузившись в
самоуглубленное созерцание
2
. (6)
О всезнающий! Живи долго и будь свободен от страданий трех видов
3
!
Возвести ныне нам, о великий участью, пурану, равную Ведам
4
! (7)
преданий, укладывающихся в рамки «пяти признаков», в пуранах содержится
немало других мифологических сюжетов, а также встречаются разделы,
посвященные философии, политике, архитектуре, медицине, поэзии и др., а в АП,
например, включен целый сказочный сборник «Двадцать пять рассказов Веталы»,
таким образом, пураны оказываются настоящей энциклопедией жизни
традиционного индуистского общества  [Индийская философия 2009: 663  –  665;
Индуизм 1996: 340 – 341; Сахаров 1991: 13 - 15]; содержащие тайны (sarahasyAni)
–  Свами Виджнянананда переводит как «full  of  esoteric  meanings»  [Vijnanananda
1977: 1].
1
1.5.  явился в это лучшее из мест, / Вишвасану <…> свободное от пороков века
Кали  (prAptas  tvaM  kShetram  uttamam  / <…>  vishvasanaM  <…>  kali-doSha-vivarjitam)  –  согласно традиционным индуистским представлениям, мировой цикл
состоит из четырех периодов: Сатья (satyayuga, длится 1 728 000 лет), Трета
(tretayuga, 1 296 000 лет), Двапара (dvAparayuga, 864 000 лет) и Кали (kaliyuga,
432 000 лет). Все вместе они (в соотношении 4 3 2 1) составляют одну махаюгу
(mahAyuga, «великая юга»). В европейской традиции это золотой, серебряный,
бронзовый и железный  века, с ходом которых праведность ослабевает, а нечестие
возрастает. Таким образом, индуизму чужда идея исторического прогресса.
Согласно преданию, мы живем в Калиюгу, которая началась в полночь 18
февраля 3102 г. до н.э. [Индуизм 1996: 477].
2
1.6(б).  погрузившись в самоуглубленное созерцание  (samAhitaH)  –  согласно
Нилакантхе, созерцание представляет собой одну из пяти почитаемых
добродетелей [Махабхарата 1987: 707].
3
1.7 (а).  Живи долго и будь свободен от страданий трех видов  (dIrghAyur  bhava
tApa-traya-vivarjitaH)  –  в традиционной Индии и у индуистов, и у мусульман
долголетие считалось признаком богоизбранности, наградой за благочестие.
Поэтому многим святым приписывался огромный, даже фантастический
жизненный срок [Ванина 2012: 154]. Ср. ДБхП III.1.6.
4
1.7(б).  равную Ведам  (brahma-saMmitam)  –  приравнивание пураны к Ведам
означает, что она наделяется столь же высоким сакральным авторитетом, что и
четыре изначальные Веды. Кроме того, пурана выступает своего рода «народной
Ведой, слушание и  изучение которой дозволено в отличие от четырех Вед не
только дваждырожденным, но представителям всех варн, а также женщинам»
[Бонгард-Левин 1993: 137], см. примеч. к 3.21.
17
Те люди, которые обладают органом слуха
1
и знакомы с вкусом
удовольствий,
Но не слушают при этом пуран, те обделены Творцом
2
. (8)
Как орган языка насыщают шесть видов вкуса
3
,
Так и орган слуха услаждают речи мудрых, так известно. (9)
Змеи, что лишены слуха, бывают очарованы приятной музыкой,
Почему же те [люди], что имеют уши, не внемлют, словно глухи они?
(10)
Поэтому все брахманы, о дорогой, желающие с вниманием слушать
[пурану],
Находятся [сейчас] в лесу Наймиша
4
, терзаемые страхом перед Кали.
(11)
Тем или иным способом тратит время [человек],
И глупые тратят его на пороки, а мудрые - на размышления о
шастрах
5
. (12)
Но шастры разнообразны, наполнены спорами
6
,
Разъяснениями пользы от соблюдения различных предписаний
7
и
доводами, и их объем обширен. (13)
1
1.8(а).  обладают органом слуха  (shrotrendriya-yutaH) –  слух принадлежит к числу
пяти органов чувств (j~nAnendriyANi), см. примеч. к 5.95.
2
1.8(б).  обделены Творцом  –  в подлиннике  va~NchitA  vidhinA, букв. «обмануты
Творцом».
3
1.9(а).  шесть видов вкуса  (ShaD-rasaiH)  –  индийцы выделяли шесть видов вкуса:
madhura  «сладкое»,  amla  «кислое»,  lavaNa  «соленое»,  kaTuka  «острое»,  tikta
«горькое» и kaShAya «вяжущее» [Махабхарата 1987: 607].
4
1.11(б). Находятся [сейчас] в лесу Наймиша  (vartante  naimiShAraNye)  –  Наймиша
это лес на левом берегу реки Гомати (Гумти), на восток от современного Лакхнау.
Назван так потому, что там Гауримукха разгромил армию асур в «мгновенье ока».
Наймиша и означает «мгновенье» [Махабхарата 1987: 730].
5
1.12(б).  на размышления о шастрах  (shAstra-chintanaiH)  –  шастры  –  «священный
текст, учение». 1. любой религиозный  или философский трактат или корпус
текстов. 2. раздел знания, научная дисциплина, например: дхармашастра  –
религиозные законы и предписания, АШ – политика, камашастра – наука любви. В
данном случае имеются в виду сочинения традиционных школ индийской
философии  [Индуизм 1996: 457 - 458].
6
1.13(а).  наполнены спорами    (jalpa-vAda-yutAni)  –  Апте дает одно из значений
слова  jalpa  как «debate,  wrangling  discussion»  [Apte  1922: 218],  а что качается слова
vAda, то оно, среди прочего, может обозначать «a  demonstrated  conclusion,  theory,
doctrine» [Ibid.: 501].
7
1.13(б).  Разъяснениями  пользы  от  соблюдения  различных  предписаний  (nAnArtha-vAda-yuktAni)  –  Апте  дает  как  одно  из  значений  сложного  слова  artha-vAda  как
«affirmation, declatory assertion, an explanatory  remark; speech or assertion having a
18
Среди шастр веданта саттвична, миманса –  раджасична,
Ньяя, наполненная спорами – тамасична
1
. (14)
Также и пураны с их сказаниями разделяемы на три вида по гунам
2
,
Они, отмеченные пятью признаками
3
, возвещены тобой, о дорогой. (15)
certain object; a sentence (It usually recommends a vidhi or precept by stating the good
arising from its proper observance, and the evils arising from its omission, and also by
adducing historical instances in its support)» [Apte 1922: 53].
1
1.14.  Среди  шастр  веданта  саттвична,  миманса  –  раджасична, /  Ньяя,
наполненная  спорами  –  тамасична  (sAttvikaM tatra vedAntaM mImAMsA rAjasaM
matam / tAmasaM cha nyAya-shAstraM hetu-vAdAbhiyantritam)  –  упомянуты  три
«ортодоксальные» (astika)  школы  индийской  философии.  Веданта  –  букв.
«завершение Вед». Существует множество школ веданты, но все они опираются на
общий ведантистский тройной канон (prasthAna-traya), который, однако,
интерпретируют каждый по своему. Тройной канон веданты  состоит из упанишад,
«Веданта-сутры» и БхГ. Главная тема веданты – это соотношение абсолюта, мира
и человека, проблема освобождение от сансары пути достижения его. Понятийный
аппарат одного из важнейших направлений веданты  –  адвайта-веданты  –
используется в ДБхП для выражения шактистского мировоззрения, особенно это
заметно в ДГ. Миманса  –  школа, занимающаяся исследованием и обоснованием
ритуала, основанного на ведийской традиции. Ньяя  –  школа, занимающаяся
логикой и теорией познания [Индийская философия 2009: 251 –  255, 537 –  539, 578
-  585]. Апте переводит сложное слово  hetu-vAda  как «disputation,  controversy»
[Apte  1922: 643], этим термином обозначались философские споры. В индийской
философии термин  hetu  служит для обозначения побудительных причин, или
логических основ явлений [Индийская философия 2009: 829].  О классификации по
гунам см. примеч. к 1.15(а).
2
1.15(а).  Также и пураны с их сказаниями разделяемы на три вида по гунам
(tathaiva cha purANANi  triguNAni kathAnakaiH) – гуны (guNAH) в индуизме это три
взаимно соотносительных онтологических аспекта любого природного сущего,
взаимодействие и полагание результатов взаимодействия, это три составляющие
силы Пракрити, суть которых  –  движущая сила, механизм миропроявления. Всего
гун три: 1). тамас (tamas), источник апатии, инертности, невежества и иллюзии; 2).
раджас (rajas), активное, деятельное, стимулирующее начало, источник всякого
действия; 3). саттва (sattva), основа умиротворённости, добра и благости
[Индийская философия 2009: 319  –  320; Индуизм 1996: 154  -  155].  Подробные
сведения о трёх гунах излагаются в ДБхП в  III.8 - 9, как и БхГ и других священных
индуистских текстах, в пуране можно найти гунные классификации объектов
(например, жертвоприношений (III.12), или преданности (VII.7. 4  -  28). Что
касается гунной классификации пуран, то подобная классификация содержится в
ПП, при этом одни пураны связываются с Шивой и тамасом, другие с Кришной-ребенком и раджасом, а третьи – с Вишну и саттвой. Однако, это вовсе не означает,
что пураны, связываемые с тамасом, обязательно шиваитские, а саттвические  –
вишнуитские [Бонгард-Левин 1993: 137].
3
1.15(б).  отмеченные пятью признаками  (pa~ncha-lakShaNavanti)  –  см. примеч. к
1.4(а).
19
Среди них святая [пурана] Бхагавата, пятая, равная Ведам
1
,
Наделенная всеми признаками, упомянута прежде тобою. (16)
Ты просто указал на нее, чудеснейшую,
Дарующую Освобождение тем, кто стремится к нему, дарующую
также Любовь и Праведность
2
. (17)
Подробно ее, лучшую из пуран, благую, удивительную Бхагавату,
С почтением желают услышать все брахманы. (18)
Ты ведаешь, о знаток дхармы, возвещенный Кришной пуранический
свод целиком
Благодаря преданности наставнику, пребывающий в саттва-гуне
3
. (19)
Услышав одну за другой из твоих уст изошедшие [пураны],
Мы не достигаем удовлетворения, точно также, как боги [не
удовлетворяются] питьем амриты. (20)
Для пьющих амриту, о Сута, никогда не бывает освобождения,
Но человек, слушающий Бхагавату, тотчас же избавляется от
опасности. (21)
1
1.16(а).  Среди них святая [пурана] Бхагавата, пятая  (tatra  bhAgavataM  puNyaM
pa~NchamaM)  –  БхП традиционно помещается пятой в списках восемнадцати
махапуран. Здесь же на место БхП претендует ДБхП. Об об отношениях этих двух
текстов см.  Девибхагавата-пурана 2006: 432  –  434; равная Ведам  (veda-saMmitam) – см. примеч. к 1.7(б).
2
1.17(б).  Дарующую Освобождение для тех, кто стремится к нему, дарующую
также Любовь и Праведность  (mukti-pradaM  mumukShUNAM  kAmadaM
dharmadaM  tathA)  –  в данном случае речь идет о целях человеческой жизни
(puruShArtha), к  которым должен стремиться каждый индуист, включает в себя:
1). Праведность (dharma, закон)  –  исполнение семейных обязанностей,
религиозных обрядов и др.; 2). Польза (artha)  –  полезная деятельность,
обеспечивающая материальное благополучие; 3). Не упомянутая здесь Любовь
(kAma) – чувственная любовь как источник наслаждения и воспроизведения жизни.
Исполнение этих первых трех позволяет перейти к четвертой  –  Освобождению
(mokSha), под которым подразумевается освобождение от уз бытия, выход за
пределы сансары (к первым трем целям  mokSha добавилась, возможно, лишь к сер.
I  тыс. н. э.).    Первые три ценности (trivarga) должны находиться в постоянном
равновесии. Однако велись споры о том, какой из них все же следует отдавать
приоритет. Так, согласно положениям ортодоксального индуизма, в частности
Мбх, ведущей целью является  dharma, согласно предписаниям АШ  –  artha, а
согласно «Камасутре» или, например, «Дашакумарачарите» Дандина  –  kAma.
Также предпринимались попытки соотнесения трех целей со стадиями жизни
(AshramAH). Например, согласно Камасутре, в детстве надо отдавать предпочтение
artha, в молодости  –  kAma, а в старости  –  dharma.      [Индийская философия 2009:
669  –  671;  Индуизм 1996: 451;  Махабхарата 1987: 263].  Ср. ДБхП  III.24.27;
V.15.15, 35.52;  VI.7.9-10; XI.1.19; X. 11.16; МБхП 43.45 и др.
3
1.19(б). пребывающий в саттва-гуне (sattva-guNAshrayaH) – см. примеч. к 1.14.
20
Ради питья амриты совершаемы нами тысячи треб,
Но мира целиком так и не достигаем мы. (22)
Плод жертвоприношений -  рай, а после рая падение [ждет] снова
1
,
Так в этом колесе сансары верчение беспрерывно
2
. (23)
Без знания, о всезнающий, нет освобождения никогда
Для людей, заверченных в колесе Времени
3
, составленном из трех гун.
(24)
1
1.23(а).  Плод жертвоприношений  –  рай, а после рая падение [ждет] снова
(makhAnAM  hi  phalaM  svargaH  svargAt  prachyavanaM  punaH)  –  ср. БхГ 9.21. В
индуизме идея сансары (см. примеч. к 1.23(б)) сочетается с представлениями о
посмертном существовании души в раю или аду. Согласно пуранам, перед тем
как получить новое тело, душа в зависимости от своей кармы попадает либо на
небеса, либо в рай и лишь оттуда возвращается на землю  [Индийская философия
2009: 714].  При этом «благая заслуга» (puNya) мыслилась наподобие богатства,
«окупающего» наслаждения в раю, и по ее исчерпании происходит низвержение с
небес  [Махабхарата 1987: 616, 697].
2
1.23(б).  Так в этом колесе сансары верчение беспрерывно  (evaM  saMsAra-chakre
′smin  bhramaNaM  cha  nirantaram)  –  сансара (saMsAra) это странствование из жизни
в жизнь, мир бренного и преходящего. В индуизме понимается как мир
перевоплощений индивидуального  Атмана в разных телах и различных сферах
бытия. Смена телесных оболочек в сансаре определяется законом кармы. Как
замечает В. К. Шохин, перед лицом бесконечных перерождений релятивизируется
экзистенциальная проблема смерти: в ней видят вполне естественн ую паузу между
разными формами существования. Благодаря этому сансара в понимании индийцев
оказывается зачастую чем-то нереальным, синонимом иллюзии или сновидения (в
Йога-васиштхе  –  череда кошмаров: проснувшись от одного кошмара, герой
оказывается пленником другого, и так до бесконечности)  [Индийская философия
2009: 713].
3
1.24(б).  в колесе Времени  (kAla-chakre)  –  в шиваизме Время (kAla) представляет
собой «темный», временной аспект Шивы, и ему противопоставляется другая
ипостась бога  –  Махакала (mahAkAla) или Калакала (kAlakAla), т. е.
трансцендентальное «Время над Временем», Вечность  [Индуизм 1996: 222].  В
древних источниках упоминается особое учение о времени (калавада),
приписывающее действию времени все события в мире. Время уподоблялось не
имеющему ни начала и ни конца потоку, увлекающему за собой все существа и
предметы, считаясь причиной их изменчивости и преходящего характера (АВ 19.53
–  54; Мбх  V.32.23; 110.20;  VI.4.2  –  3; 9.20; 12.26; 217  -  220). Так, МтУ называет
Калу «великим океаном творений», из которого проистекают все существа,
достигают роста, а затем в нем исчезают (6.14  –  16). Так Время отождествляется с
Роком, Судьбой (см. примеч. к 5.4 (а)). Калавада, однако, не представляла
собой целостную мировоззренческую концепцию, а скорее являлась
мифопоэтическим выражением пессимистического и фаталистического
мироощущения, возникшего перед лицом могущественных и грозных сил. Именно
по причине своего фатализма она не согласуется с возникшим позже учением о
21
Поэтому наполненную всеми расами
1
святую Бхагавату расскажи,
Очищающую, таинственную, дарующую освобождение и всегда
любезную тем, кто к освобождению стремится. (25)
Так заканчивается первая глава первой книги махапураны Шримад
Деви-Бхагаватам, содержащей 18 тысяч шлок, называющаяся
«Вопросы Шаунаки».
Глава вторая
ПРОСЛАВЛЕНИЕ БХАГАВАТА-ПУРАНЫ
Шри- Сута сказал:
Я счастлив, я очень удачлив, я очищен великими душами
2
,
Ибо я спрошен [вами] об очень обширной, святой пуране,
прославленной в Ведах. (1)
Ее я возглашу, одобренную всеми Ведами,
Тайну всех шастр, лучшую из всех агам
3
. (2)
карме (см. примеч. к 15.17)  и поэтому в своем чистом виде была неприемлема для
брахманской ортодоксии  [Индийская философия 2009: 425; Индуизм 1996: 221  –
223; Махабхарата 1987: 622; Махабхарата 1998: 141  –  142].  Образ колеса
Времени соответствует индийскому образу мысли, которому чужда историчность
сознания, связанная с чувством неповторимости и уникальности событий во
времени, и который склонен скорее к циклической концепции времени с ее идеей
«вечного возвращения» [Индийская философия 2009: 428].
1
1.25(а).  наполненную всеми расами  (sarva-rasopetaM)  –  в санскритской поэтике
раса это определенная эмоция, вызываемая поэтическим текстом, всего
различалось от восьми до десяти рас:  shR^i~NgAra  –  любовь,  vIra  –  героизм,
bIbhatsa  –  отвращение,  raudra  –  гнев,  hAsya  –  радость,  bhayAnaka  –  страх,  karuNa  –
жалость,  adbhUta  –  удивление,  shAnta  –  спокойствие и  vAtsalya  –  родительская
любовь.  В ДБхП на первый план выдвигаются расы shR^i~NgAra и vIra, хотя Деви,
сказано, объемлет все расы, см. ДБхП  V.9.54  [Brown  1990: 112  –  113].  Более
подробно о расах см.  Алиханова 1974: 34  –  39; Индийская философия 2009: 681  -684.
2
2.1(а).  великими душами  (mahAtmabhiH)  –  mahAtma это    эпитет, часто
встречающийся в литературе на санскрите. Не несет особой смысловой нагрузки и
может употребляться применительно к любым значимым персонажам, в том числе
и к отрицательным, как в данном случае. В новейшее время махатмами стали
величать крупных религиозных и политических деятелей, например, Ганди
[Индуизм 1996: 271]. См. примеч. к 1.2 (а).
3
2.2(б). лучшую из всех агам  (AgamAnAm uttamam) –  слово «агамы» употребляется
здесь в широком смысле, как священные тексты вообще [Махабхарата 1998: 187].
22
Склонившись перед прелестными стопами-лотосами, дарующими
освобождение йогам, [перед стопами], которым служат Брахма и
другие боги и которые беспрерывно созерцают Индры среди
мудрецов
1
,
Я поведаю сегодня с преданностью подробно наделенную
многочисленными расами лучшую из пуран, включающую все расы,
знаменитую, по названию Бхагавати, о брахманы
2
! (3)
Пусть та высочайшая изначальная Шакти
3
, зовущаяся Знанием на пути
Шрути, всезнающая, способная разрубить узы бытия, пребывающая в
сердце каждого,
Непознаваемая для недобрых людей, мудрецами воочию в созерцании
постигаемая в ее обители, пусть Бхагавати всегда дарует успех! (4)
Создав целиком этот мир благодаря своей мощи, включающей три
гуны,  по природе сущий и не-сущий
1
, она оберегает вселенную,
1
2.3(а).  Индры среди мудрецов  (munIndraiH)  –    «Индра» в пуранах и Мбх не
столько личное имя, сколько титул, обозначение  статуса: «царь, вождь». Индра,
правящий богами в текущем мировом периоде, имеет свои личные имена и
специфические для него имена-эпитеты: Шакра, Магхаван, Тысячеокий и др.
Выражение «Индра среди царей», именуемое «Индровой метафорой», равносильно
выражению «царь царей», «первый среди царей», «Индра богов» – то же самое, что
и «царь богов», «Индра слонов» –  «царь слонов» или «вожак стада слонов» и т. д.
[Махабхарата 1987: 609].
2
2.3(б).  наделенную многочисленными расами  (bahu-rasam)  –  в санскритской
поэтике раса это определенная эмоция, вызываемая поэтическим текстом, всего
различалось от восьми до десяти рас:  shR^i~NgAra  –  любовь,  vIra  –  героизм,
bIbhatsa  –  отвращение,  raudra  –  гнев,  hAsya  –  радость,  bhayAnaka  –  страх,  karuNa  –
жалость,  adbhUta  –  удивление,  shAnta  –  спокойствие и  vAtsalya  –  родительская
любовь.  В ДБхП на первый план выдвигаются расы shR^i~NgAra и vIra, хотя Деви,
сказано, объемлет все расы. См. ДБхП  V.9.54  [Brown  1990: 112  –  113].  Более
подробно о расах см.  Алиханова 1974: 34  –  39; Индийская философия 2009: 681  –
684;    о брахманы  (dvijAH)  –  букв. «дваждырожденные». Термин
«дваждырожденные» теоретически обозначал членов трех высших варн, «вторым
рождением» которых считался обряд посвящения (upanayana) (см. примеч. к 14.18
(б)), однако в эпосе и пуранах в большинстве случаев под «дваждырожденными»
понимаются только брахманы  [Махабхарата 1987: 604] ,  поэтому мы переводим
его как «брахманы».
3
2.4(а).    Шакти  (shaktiH)  –  божественная сила или энергия, женское, активное
начало мироздания,  противопоставляемое пассивному мужскому,
персонифицируется как в образе Великой Богини (в таком случае пишется с
заглавной буквы), так и отдельных богинь более низкого уровня, являющихся
супругами мужских божеств, например, шакти Вишну  –  Лакшми (см. примеч. к
5.66(б); в таком случае слово «шакти» пишется со строчной буквы)  [Индийская
философия 2009: 856 – 857; Индуизм 1996: 454 - 455]. 
23
А разрушив ее в конце кальпы
2
, радуется, единственная; о ней, Матери
мироздания
3
, в сердце я память храню. (5)
Брахма создает целиком этот мир - так говорят знатоки пуран,
сведущие в Ведах,
1
2.5(а). этот мир <…> сущий и не-сущий (jagad idaM sadasad-svarUpaM) – понятия
Сущего (sat) и Не-Сущего (asat) восходят к знаменитому космогоническому гимну
РВ  X.129  [Ригведа 1999: 286  -  287].  Первая строка этого гимна гласит:  nAsad  AsIn
no  sad  AsIt  tadanIM  («Не было не-сущего, и не было сущего тогда»). Здесь мы
наблюдаем звукопись, передающую равновесие бытия-небытия  [Там же: 526].  В
дальнейшем эти понятия стали занимать заметное место в онтологических
спекуляциях индийских философов раннего периода, см., напр., знаменитое
«Поучение Уддалаки» в ЧхУ  VI.2  [Упанишады 2000: 340].  В БхГ эти понятия
встречаются в 2.16; 9.19; 13.12 (с отрицательной частицей  na), а их толкование
дается в 17.23-28. Б. Л. Смирнов в шлоке 2.16 переводит их как «бытие» и
«небытие», в 9.19  –  «Бытие и Небытие», в 13.12  –  «Сущее» и «Не сущее», а в
17.23  -  28 оставляет без перевода. В. С. Семенцов  переводит в шлоке 2.16 «то, что
есть» и «что не есть», в 9.19  -  «сущее и не-сущее»; в школе 13.12  –  «суть и
несуть», в 17.23-28  –  «CAT, или СУТЬ» и «АСАТ, или НЕСУТЬ». В. Г. Эрман
«Сущее» и «Не-Сущее», во всех трех случаях. Шанкара и Рамануджа в
комментариях шлоку 2.16 оба понимают под  asat  «тело», материальную природу
(иначе  -  prakR^iti)  [Махабхарата 2009: 362].  По словам Шанкары, мир
«неопределим в категориях реального и нереального» (sad-asad-anirvAchaNIya),
потому что он, с одной стороны, не является абсолютно сущим, подобно Брахману,
а с другой, не может быть и абсолютно нереальным, так как опирается на
реальность самого Брахмана [Индийская философия 2009: 729 - 730].
2
2.5(б).  разрушив ее в конце кальпы  (saMhR^itya  kalpa-samaye)  –  Кальпа (kalpa)
это одна из основных космических единиц времени. Одна кальпа равна 4320 млн.
земных лет и составляет один день Брахмы, равный по длительности одной ночи.
Кальпа делится на 14 манвантар (см. примеч. к 2.24), каждая из которых содержит
71 махаюгу (см. примеч. к 1.5). В конце каждой кальпы, или «дня Брахмы»,
происходит большое растворение (pralaya, или  kalpAnta, «конец кальпы»). При
этом все миры вплоть до Махарлоки затопляют воды космического океана (см.
примеч. к 2.8(а)). Это состояние растворения, или  «ночь Брахмы», длится столько
же, сколько и кальпа. Затем снова начинается новое творение [Индуизм 1996: 225;
Мифы 1992, т. 2: 642; Субрамуниясвами 1997: 680].
3
2.5(б).  Матери мироздания (vishva-jananI) –  изображение Богини в образе матери
делает акцент на близком характере отношений между ней и ее почитателями, что
в то же время исключает нарушение общественных устоев. Вишну или Кришна в
БхП редко именуется отцом (I.11.15), возможно потому что эта метафора
предполагает большую дистанцию между Богом  и его детьми. Соответственно,
самые тесные отношения с Кришной уподобляются отношениям любовников
(Кришна и замужние пастушки). Таким образом любовь к Кришне зачастую
побуждает преступать нормы морали, но любовь к Богине в ДБхП, священном
тексте шактизма «правой руки», не носит эротического, а тем более «запретного»
характера – это любовь к Матери [Brown 1990: 31].
24
Но из лотоса-пупа Вишну [происходит] его появление на свет  - ими
также утверждается, поэтому [Брахма] творит, не [являясь]
независимым. (6)
В то время как Вишну спит на Шеше, [служащим] ему ложем,
происходит рождение [Брахмы] из бутона лотоса-пупа,
Так Тысячеглавый является опорой [Вишну], как же он, Бхагаван
Мурари, будет пробужден?
1
(7)
Вода Сплошного океана имеет природу жидкости
2
, а жидкость не
может обходиться без сосуда,
Поэтому я нашел убежище у Матери всех созданий
3
, которая в образе
Шакти пребывает во всех предметах и существах. (8)
У той Богини, которой возносил хвалу [Брахма], пребывающий на
лотосе,
1
2.6(б)  -  7.  из лотоса-пупа Вишну [происходит] его появление на свет <…> // В
то время как Вишну спит на Шеше, [служащим] ему ложем, происходит
рождение [Брахмы] из бутона лотоса-пупа, / Так Тысячеглавый является опорой
[Вишну], как же он, Бхагаван Мурари, будет пробужден?          (viShNos  tu  nAbhi-kamale  kila  tasya  janma  <…>  //  viShNus  tu  sheSha-shayane  svapitItikAle  tannAbhi-padma-mukule  khalu  tasya  janma  /  AdhAratAM  kila  gato  ′tra  sahasra-mauliH
sabodhyatAM  sa  bhagavAn  hi  kathaM  murAriH)  –  согласно преданию, излагаемому в
Мбх  III.194, Вишну в конце каждого мирового цикла вбирает в себя вселенную и
погружается в «йогический сон» (yoga-nidrA) (см. примеч. к 2.9(б)), возлежа на
земле Шеше, плавающем по изначальному океану (см. примеч. к 2.8(а)). Когда
Вишну просыпается и замышляет новое творение, из его пупа вырастает лотос, а из
лотоса появляется Брахма, который непосредственно и создает вселенную
[Махабхарата 1987: 405].
2
2.8(а).  Вода Сплошного океана имеет природу жидкости  (ekArNavasya  salilaM
rasa-rUpam  eva)  –  Сплошной океан (ekArNava)  –  великий океан, покрывающий
весь мир в промежутках между циклами существования вселенной. Возникновение
мира из первозданных вод, отождествляемых с хаосом, является практически
универсальным мотивом, распространенным в мифологиях Двуречья, Египта,
Греции, Японии, Океании, Африки и Америки  [Мифы 1992, т. 2: 8].  Так, в
представлениях древних египтян изначальным космическим божеством является
Нун, олицетворение первозданного водного хаоса. Подобные представления
связаны с ежегодными разливами Нила, во время которых вся его долина была
затоплена [Там же: 227].
3
2.8(б).  Поэтому я нашел убежище у Матери всех созданий  (sarva-bhUta-jananIM
sharaNaM  gato  ‘smi)  ––  обращение богов за помощью к более могущественному
божеству в затруднительной ситуации  –  обычный сюжетный ход в индуистской
мифологии, причем такое обращение может носить «многоступенчатый» характер
–  вплоть до божества «высшей инстанции». Ср. ДБхП  IV.18.2;  V.5.14;  VI.11.2;
X.4.1; МБхП 36.15.
25
При виде Вишну, чьи очи сомкнула Йогическая дрёма
1
, у той я
убежище нашёл. (9)
Созерцая её, обладающую качествами, Майю, дарующую
освобождение, и не имеющую качеств также
2
,
Я поведаю пурану целиком, слушайте же, о мудрецы, (10)
Лучшую из пуран, святую, зовущуюся Шримад-Бхагавата,
Включающую восемнадцать тысяч шлок. (11)
На двенадцать благих книг разделена она Кришной,
И на триста восемнадцать глав. (12)
Двадцать глав содержатся в первой книге, двенадцать - во второй,
Тридцать в третьей, двадцать пять в четвертой. (13)
Тридцать пять глав заключены в пятой книге,
Тридцать одна - в шестой, сорок - в седьмой, (14)
1
2.9 (б).  Вишну, чьи очи сомкнута Йогическая дрёма  (yoga-nidrA-mIlitAkhaM
viShNuM)  –  Йогическая дрёма (yoga-nidrA) это одно из имен Деви как
олицетворения сна, в котором  пребывает Вишну в водах океана после очередной
гибели вселенной перед новым актом творения мира или после него. Богиня
отождествляется с Йоганидрой уже в БхП  X.3.49, 52, 54. ДБхП в этом отношении
следует ДМ,    в которой  yoga-nidrA  персонифицируется как манифестация высшей
Деви, которая вводит Вишну в беспомощное и бессознательное состояние.    Свами
Виджнянананда в одном месте переводит  yoga-nidrA  как «a  state  between  sleep  and
wakefulness» [Vijnanananda 1977: 430].
2
2.10 (а).  её, обладающую качествами, Майю, дарующую освобождение, и не
имеющую качеств также  (tAM  <…>  saguNAM  mAyAM  mukti-dAM  nirguNAM
tathA)  –  в шактистской философии Шива и Шакти, которая выступает в образе
Махамайи (mahAmAyA, «великая иллюзия»)  [Сoburn  1988: 188  -  189], вместе
мыслятся как  единый, гомогенный Брахман. Иногда Шива отождествляется с
Ниргуна-Брахманом адвайтистов, а Шакти  –  с Сагуна-Брахманом. По другой
версии, Деви сама неотличима от Брахмана, который и есть единственная
подлинная реальность, определяемая как  sach-chid-Ananda    (бытие-сознание-блаженство). И два аспекта Брахмана соотносятся с Шакти, лишенной качеств, и
Шакти, обладающей качествами  [Радхакришнан 1994, т.2: 663].  Ср. ДБхП
IV.25.68;  IX.1.14; МБхП 41.13. Майя это один из главных принципов индуизма,
первоначально означавшая «сверхъестественная сила, магическая энергия Бога» и
часто переводимая как «иллюзия». Упанишады подчеркивают чарующую силу
майи, которая делает душу слепой к истине. В ведантистской интерпретации
Шанкары майя подается как чистая иллюзия. В шиваизме майя является одним из
трех видов уз (pAsha), которые ограничивают душу. В вишнуизме майя  –  одна из
девяти шакти Вишну. В шактизме майя или пракрити рассматриваются в качестве
субстанции Деви. Она находится внутри утробы Шакти и является потенциальной
в пралайе и актуальной в творении. Под управлением Шакти майя развертывается в
материальные элементы и физические части всех существ  [Индийская философия
2009: 496 – 497; Радхакришнан 1993, т. 2: 663 - 664].
26
Двадцать четыре - в восьмой, пятьдесят - в девятой,
И тринадцать - в десятой, так установлено мудрецом, (15)
А также двадцать четыре в одиннадцатой
И четырнадцать в двенадцатой, о лучшие из мудрецов. (16)
Таково число [книг и глав], установленное великим духом,
А общее число ее [стихов] - восемнадцать тысяч. (17)
Творение, дальнейшее творение, родословие, манвантары и
последующие деяния родов -Таковы пять признаков пураны
1
. (18)
Не имеющая качеств, постоянная, всенаполняющая, неизменная
2
Благая,
Достижимая через йогу, опора всей вселенной, пребывает в турие
3
.
(19)
1
2.18.  Творение, дальнейшее творение, родословие, манвантары и последующие
деяния родов - / Таковы пять признаков пураны (sargash cha pratisargash cha vaMsho
manvantarANi  cha  /  vaMshAnucharitaM  chaiva  purANaM  pa~Ncha-lakShaNam)  –  см.
примеч. к 1.4 (а).
2
2.19 (а).  Не имеющая качеств, постоянная, всенаполняющая, неизменная
(nirguNA  yA  sadA  nityA  vyApikA  ′vikR^itA  shivA)  –  здесь Богине приписывается
качества Ниргуна-Брахмана, см. примеч. к 2.10 (а).
3
2.19 (а). Достижимая через йогу (yoga-gamyA) – как замечает С. Радхакришнан, в
шактизме «мистическая сторона системы йога играет большую роль во всех
отношениях»  [Радхакришнан 1993, т. 2: 665],  что находит свое подтверждение в
ДБхП. Важное место отводится йогической практике. Йоге целиком посвящена
отдельная  -  пятая глава в ДГ (VII.35). Здесь же дается определение этого понятия:
«<…> Осознание тождественности между дживой и вселенской душой и есть
йога» (VII.35.3). Пятая глава содержит разработанные, четкие и зрелые
представления касательно йоги и мантр, изложенные систематически. Вначале
здесь перечисляются восемь ступеней йоги (VII.35.4-5) и шесть препятствий к ее
осуществлению (VII.35.3). Затем следует характеристика каждой из восьми
ступеней (VII.35. 6-26). ДГ полностью заимствует из йоги Патанджали только
техническую сторону, теория же и цель здесь совершенно иные  –  опять таки не
разъединение (кайвалья), а соединение, растворение личного и обособленного в
абсолютном. Кроме того, в пятой главе ДГ следует изложение основ
постклассической йоги, включая мантра-йогу и кундалини-йогу (VII.5.28  -  62)
[Девибхагавата-пурана 2006: 324  -  332];  пребывает в турие  (turIyA  yA  cha
saMsthitA)  –  в древнеиндийских текстах выделяются четыре состояния сознания
(avasthА): 1). бодрствование (jAgarita  sthAna), 2). сон со сновидениями (svapna
sthAna), 3). глубокий сон без сновидений (suShupti sthAna), 4). трансцендентальное,
невыразимое состояние, при котором индивидуальная душа сливается с высшей
реальностью (турия,  turIya, букв. «четвертый»). Об этих четырех состояниях
упоминается уже в упанишадах: БрУ  IV.3; МанУ 3; МайУ  VII. 11  [Радхакришнан
1993, т. 1: 131  –  133; Упанишады 2000: 37].  В ДБхП  VII.31.52 Богиня именуется
27
Ее саттвическое проявление - Махалакшми, раджасическое -Махасарасвати,
Тамасическое - Махакали
1
. (20)
Описание того, как эти три шакти принимают тело
Ради создания [мира], именуется творением знатоками шастр
2
. (21)
Происхождение Друхины, Хари и Рудры
Для создания, охранения и разрушения [мира] называется
дальнейшим творением
3
. (22)
Сказания о царях, принадлежавших к Солнечному и Лунному родам,
Хираньякашипу и других, именуются родословием
4
. (23)
«свидетельницей трех состояний» (avasthA-traya-sAkSiNIm).    Состояние глубокого
сна (suShupta) в МанУ соответствует  м  в мантре ауМ  [Упанишады 2000: 638, 741],
позднее стало считаться соответствующим Шиве, также как и м в ауМ.
1
2.20.  Её саттвическое проявление  –  Махалакшми, раджасическое  –
Махасарасвати, / Тамасическое –  Махакали  (tasyAs  tu  sAttvikI  shaktI  rAjasI  tAmasI
tathA  /  mahAlakShmIH  sarasvatI-mahAkAlIti)  –  это три великие манифестации
Богини, соответствующие фазам существования вселенной: творение, поддержание
и разрушение. Эти три функции традиционно связывались с членами тримурти  –
троицы мужских божеств –  Брахмой, Вишну и Шивой, и гунами –  раджас, саттва и
тамас. В ДБхП и других шактистских текстах устанавливается соотношение
между этими тремя шакти или вселенскими манифестациями Богини и ее
демоноборческими подвигами. Ранний образец подобного подхода можно
обнаружить в ВрП, в  разделе, именуемом «Тришакти-махатмья» (89-95),
созданном, возможно, не позднее чем  IX  в н. э. В «Тришакти-махатмье» мы
находим рассказ о «рождении» Деви и о том, как она обрела три проявления в
соответствии с тремя гунами  [Brown 1990: 135 - 136].
2
2.21.  Описание того, как эти три шакти принимают тело / Ради создания
[мира], именуется творением знатоками шастр  (tAsAM  tisR^iNAM  shaktInAM
dehA~NgIkAra-lakShaNaH  /  sR^iShTyarthaM  cha  samAkhyAtaH  sargaH  shAstra-vishAradaiH)  –  в большинстве прочих пуран к «творению» (sarga) относится
космогоническое повествование о стадиях творения мира, главным действующим
лицом в котором выступает Брахма  [Сахаров 1991: 13].  Вынесение же на первый
план трех шакти в ДБхП отвечает шактистской направленности данной пураны.
3
2.22.  Происхождение Друхины, Хари и Рудры / Для создания, охранения, и
разрушения [мира] называется дальнейшим творением  (hari-druhiNa-rudrANAM
samutpattis tataH smR^itA / pAlanotpatti-nAshArthaM pratisargaH smR^ito hi saH) – П.
Д. Сахаров переводит pratisarga  как «противоречие», согласно ему, этому признаку
соответствует описание неотвратимого разрушения вселенной и следующего за
ним нового творения  [Сахаров 1991: 13] . Однако в случае ДБхП более уместен
перевод «дальнейшее творение», поскольку  pratisarga  мыслится как продолжение
sarga, при этом манифестация трех шакти опережает во времени появление
божеств, составляющих тримурти. Друхина (druhina) – редкий эпитет Брахмы.
4
2.23.    Сказания о царях, принадлежавших к Солнечному и Лунному роду, /
Хираньякашипу и других, именуются родословием  (soma-sUryodbhavAnAM  cha
28
Повествование о Сваямбхуве и других Ману,
А также о продолжительности их правления - это манвантары
1
, (24)
А рассказ об их потомстве именуется последующими деяниями родов
-Все пураны содержат пять этих признаков, о лучшие из мудрецов. (25)
Эти признаки содержит также и [Маха]бхарата, созданная мудрецом,
Она именуется итихасой и равна пятой Веде
2
. (26)
rAj~NAM  vaMsha-prakIrtanam  /  hiraNyakashipvAdInAM  vaMshAs  te  parikIrtitAH)  –
в большинстве остальных пуран «родословие» составляют генеалогические списки
некоторых второстепенных классов мифических существ, а подобные
родословные т. н. Солнечной и Лунной династий, перемежающиеся историей
отдельных царей и доходящие в некоторых памятниках даже до эпохи ранних
Гуптов, отвечают пятому признаку  –  «последующие деяния родов»
(vaMshAnucharita). Прародителем Солнечной династии является Икшваку,
положивший начало линии царей, правивших в Айодхье; старшим сыном Икшваку
был Викукши, другой сын Ними основал династию, правившую в Митхиле (это
страна Видеха в северной части современного штата Бихар). Прославленные
потомки Викукши: цари Притху, Мандхатар, Сатьяврата, Харишчандра, Сагара,
Дилипа, Рама  [Мифы 1992, т. 2: 459]. Прародитель Лунной династии – бог Луны
Сома, первым царем этой династии был Пуруравас, сын Будхи и внук Сомы. К этой
династии принадлежали цари Душьянта, Бхарата, Куру, Шантану, Панду и
Дхритараштра, чьи сыновья –  пандавы и кауравы [Там же: 81].  Хираньякашипу –
асура, захвативший власть над вселенной и убитый Вишну в его аватаре
Человекольва, см. примеч. к 4.56-58. Отметим, что Хираньякашипу не
принадлежит ни к Солнечной, ни к Лунной династии.
1
2.24.  Повествование о Сваямбхуве и остальных Ману, / А также о
продолжительности их правления  –  это манвантары  (svAyaMbhuva-mukhAnAM
cha  manUnAM  parivarNanam  /  kAla-saMkhyA  tathA  teShAM  tat-tan-manvantarANi
cha) –  характеристика четвертого «признака» в целой соответствует общепринятой
для всех пуран  [Сахаров 1991: 14].  Манвантара это один из четырнадцати
периодов времени существования периодически гибнущей вселенной
(продолжительностью 306720 тыс. лет), составляющих одну кальпу, или день
Брахмы (см. примеч. к 2.5(б)). Каждая манвантара имеет своего Ману и Индру
[Индуизм 1996: 261].
2
2.26.  Эти признаки содержит также и [Маха]бхарата, созданная мудрецом, /
Она именуется итихасой и равна пятой Веде (sa-pAda-lakShaM cha tathA bhArataM
muninA  kR^itam  /  itihAsa  iti  proktaM  pa~NchamaM  veda-saMmitam)  –  заметим, что в
ведийских текстах встречается композита (сложное слово) «итихаса-пурана»
itihAsa-purANa. Обозначаемый этим словом текст ставится в один ряд с Ведами и
даже приравнивается к ним. В БрУ 11.4.10 РВ, ЯВ, СВ, Атхарвангираса, Итихаса и
Пурана возникают из дыхания Махабхуты, а в Гопатха-брахмане Брахман, создав
четыре Веды, творит затем еще пять вед: Сарпа-, Пишача-, Асура-, Итихаса-  и
Пурана-веду (ГпБр  I.1.10). Некоторые упоминания подчеркивают даже особое
превосходство «итихаса-пураны». Например, в проводимом неоднократно в ЧхУ
29
Шаунака сказал:
Что это за пураны, расскажи, о Сута, подробно,
Сколько [стихов] в них, о всезнающий, об этом мы желаем услышать
здесь. (27)
Нам, в страхе перед Кали ныне пребывающим в лесу Наймиша,
Брахма наказал, дав колесо Маномайю
1
. (28)
Им было изречено: «Следуйте за этим колесом,
И где обод этого колеса станет узким, там будет место, сулящее
очищение. (29)
Кали никогда не омрачит своим приходом это место,
И оставайтесь там до тех пор, пока снова [не начнется] Сатьяюга». (30)
Услышав слова Брахмы и следуя его наказу,
Мы поспешили в путь, катя то [колесо] и желая осмотреть все места.
(31)
Когда обод колеса стал тоньше у меня на глазах,
Им было указано это место Наймиша, очищающее в высшей степени.
(32)
Кали никогда не придет сюда, поэтому здесь вместе со мной
остановились
Великие духом мудрецы и сиддхи, опасающиеся Кали. (33)
Без заклания животных были совершены жертвоприношения
рисовыми пирогами
2
,
перечне различных областей знания за четырьмя Ведами следует «пятая – Итихаса-пурана, веда вед» (ЧхУ  VII.1.2, 4;  I.2.1;  I.7.1). Подобные свидетельства дают
возможность предположить, что задолго до сложения Мбх и пуран в виде
известных нам памятников существовали первичные «итихаса» и «пурана» (или же
«итихаса-пурана»), почитавшиеся как нечто авторитетное. Нынешние пураны
обладают многочисленными чертами внешнего сходства с Мбх. К их числу можно
отнести очевидную близость стиля и формульности, множество общих тем
повествования, сходное перемежение разнородного материала, включающего как
нарративные, так и дидактические разделы, диалогическую форму повествования и
другое, что заставляет предположить их генетическое родство  [Сахаров 1991: 18-21].
1
2.28 (б).  колесо Маномайю  (chakraM  <…>  manomayam)  –  слово  manomaya  на
санскрите означает «сотканный из мысли».
2
2.34(а).  Без  заклания животных были совершены жертвоприношения рисовыми
пирогами  (pashu-hInAH  kR^itA  yaj~nAH  puroDAshAdibhiH)  –  рисовые пироги,
или пуродаша, изготовляются из земляного риса. Обычно они делятся на части,
которые помещаются в чаши или сосуды и преподносятся огню. Ср. ДБхП III.12.36.
Согласно установлениям дхармашастр ванапрастха может приносить жертвы лишь
растительными видами пищи (Ману-смрити  VI.5, 8, 11-12). Ему, как и аскету-
30
И сейчас мы проводим время, ожидая прихода Сатьяюги
1
. (34)
Благодаря [нашей] счастливой доле явился ты сюда, о Сута,
Поведай же нам пурану, очищающую, равную Ведам. (35)
О Сута! Ты мудрый сказитель, а мы желающие услышать [твое
повествование],
Мы  свободны от иных занятий и единодушны. (36)
О Сута! Живи долго и будь свободен от страданий трех видов
2
,
Возвести нынче святую и благую Бхагавата-пурану, (37)
В которой описаны Праведность, Польза и Любовь должным образом,
А также где мудрец поведал об Освобождении, [наступающем] после
обретения знания
3
. (38)
Не достигаем удовлетворения мы, услышав сказ чудесный,
Возвещенный мудрецом Двайпаяной, очищение несущий. (39)
Являющуюся единым вместилищем всех достоинств, подобно
представлению Матери
4
, очищающую и изумительную,
Уничтожающую все загрязнения, являющуюся древом желаний
5
,
поведай пурану, связанную с именем Бхагавати. (40)
Так в махапуране Девибхагавата заканчивается вторая глава,
называющаяся «Прославление Бхагавата-пураны».
страннику (yati) предписывается обеспечивать безопасность всем живым
существам (Баудхаяна-смрити  II.10.17.29-30; Васиштха-смрити  X.1-3; Ману-смрити  VI.68-69)  [Индийская философия 2009: 125].  О заклании животных см.
примеч. к 14.42.
1
2.34(б). мы проводим время, ожидая прихода Сатьяюги  (kAlAtivAhanaM  kAryaM
yAvat-satyayugAgamaH)  –  Сатьяюга или Критаюга это первая из четырех юг,
отмеченная всеми признаками «золотого века», см. примеч. к 1.5.
2
2.37(а).  Живи долго и  будь свободен от страданий трех видов  (bhava  dIrghAyus
tApa-traya-vivarjitaH) – см. примеч. к 1.7 (а).
3
2.38.  В которой описаны Праведность, Польза и Любовь должным образом, / А
также где мудрец поведал об Освобождении, [наступающем] после обретения
знания  (yatra  dharmArtha-kAmAnAM  varNanaM  vidhi-pUrvakam  /  vidyAM  prApya
tathA mokShaH kathito muninA tathA) – см. примеч. к 1.17 (б).
4
2.40(а).  подобно представлению Матери (mAtur nATya-vad) – образ заимствован
из санкхьи,    в которой Пуруша часто сравнивается со зрителем, а Пракрити  –  с
танцовшицей или актрисой. «Как танцовщица удаляется, показав себя залу, так и
пракрити устраняется, раскрыв себя перед пурушей» (Санкхья-карика 59) [Лунный
свет 1995: 229].  В ДБхП Пракрити выступает как одно из имен Богини (см.
примеч. к 5.48(б)).
5
2.40(б).  древом желаний  (kAma-kaNDaM)  –  дерево, исполняющее все желания,
одно из пяти волшебных деревьев в раю Индры [Индуизм 1996: 225].